KHIPU – THE CENTRAL ANDES WRITING SYSTEM

The khipu is a pre-Inca writing system, as can be seen by this Midddle Horizon Period cord-keeping (600-1000 AD). Photo by Gary Urton.

Although khipus – the knotted string devices used by the Incas to record everything from population counts to songs commemorating heroic kings – look relatively simple to the casual observer, they are in fact quite complex. Basically, a khipu (usually of cotton, rarely of alpaca) consists of a main cord from which dangle a series of pendant cords, studded with single, long, or figure – 8 knots. Encoded in the strings and knots is information that apparently played a fundamental role in the “reading” of khipus: the type of fiber used, the color of the fiber (wether natural or dyed), the direction in which the fiber was spun, how the spun fibers were plied, how the colored cords were combined, how the pendant cord was attached to the main cord, and the position of the knot on the pendant cord.

In is book Decodificación de Quipus (Banco Central de Reserva del Perú / Universidad Alas Peruanas, 2002) William Burns Glynn refers, after the statement of spanish colonial officers and chroniclers, that a huge library in Cusco was full of writting records. The name of this library was Poquencancha, and in it were find three ways of writting: the tocapus, or the cloth spelling, the khipus and large painted notice boards. Furthermore, Glynn states that the Inca really knew a fonethic writing system, seen through the quillcas and in the case of a consonant-numeric relation, exposed in the khipus. In its very interesting book of research, after a first chapter that proposes the relations between numbers, consonants and colors, Glynn, in a second chapter, poposes to decipher ten khipus of diferent sources and subjects, after a very detailed explanation.

William Burns Glynn interpretation of the geometric symbols in the Inca tocapu with written meaning.

There are two types of khipus: numerical and narrative. Numerical khipus recorded economic and demographic data such as, for example, the resources of newly conquered lands, their “paster lands, high and low hills, plough lands, estates, mines of metals, salt works, springs, lakes and rivers, cotton fields, and wild fruit-trees, and flocks… All these things and many others he [the Inca] had counted, measured, and recorded,” wrote Garcilaso de la Vega in the early seventeenth century, adding “they had special accountants for all the affairs of peace and war, for the numbers of vassals, tributes, flocks, laws, ceremonies, and all else that had to be counted.” As Garcilaso observed, the knots on the cords of numerical khipus were arranged in order of units, tens, hundreds, thousands and so on, and, as modern search has shown, the types of knots and their position on the cord indicate numerical value.

Narrative khipus, on the other hand, recorded prose and poetry, but how the information was registered and how the khipus were read is a matter of ongoing debate. “Treating their knots as letters, they chose historians and accountants… to write down and preserve the tradition of their deeds by means of the knots strings and colored threads, using their stories and poems as an aid,” wrote Garcilaso. Chaski messenger running in relay along the Inca road network often carried khipus, conveying information from the capital to the provinces, and vice versa. Khipukamayuaqs (“Inca’s noble accountant”), resided in every village, and their number was in proportion to its population, and however small, it had at least four and so upwards to twenty or thirty.

 Inca khipu. Source: Comunicación y Culturas. Miguel Peyró.

At the small administrative center of Puruchuco near Lima, Harvard’s Khipu Database Project (KDB) studied seven of twenty-one khipus found buried in an urn (one of the few excavated khipu caches with provenance). Their research revealed numerical matches among the khipus, indicating an accounting hierarchy and showing how information may have been passed from the provinces to the capital. Equally significant, the khipus share an arrangement of knots at their starting ends that may have denoted the place name, “Puruchuco.” Khipukamayuqs were certainly among those buried at the looted cliff side tombs at Laguna de los Cóndores in Chachapoyas, where archaeologists uncovered some thirty-two khipus at two distinct burial sites. There, the KDB Project analyzed a particularly fascinating and apparent “calendar” khipu consisting of 762 pendant strings; 730 of the strings are divided into 24 groups of approximately 30 pendants each, suggesting that it cover a span of two years, perhaps a record of the region’s labor quota. Two other khipus from the same cache match some of the numerical data encoded in the calendar khipu.

In the early decades of the invasion, the Spaniards relied on knotted records for the fundamental economic and demographic data they needed to set up the colonial administration; khipu records proved especially key to the dozens of Spanish officials who crisscrossed the empire on fact-finding missions known as visitas. Information from khipus also fueled narratives such as the chronicle of Juan de Betanzos of 1551 – 57, and the 1570 account of Pedro Sarmiento de Gamboa, who based his history of the Inca empire on interviews with more than 100 khipukamayuqs. In spite of early Spanish reliance on khipus, by the late 1570s information gleaned from khipus began to clash with the Spanish written word, especially in lawsuits (instigated by an increasingly savvy native population familiarized with the Spanish penchant for legal proceedings and bureaucracy). And so in the early 1580s, khipus were denounced as “idolatrous objects” and order to be burned. Many early Spanish chroniclers lauded the ingenuity of the string records and the skill of their makers and keepers, the khipukamayuqs, but not one explained exactly how khipus were read, made a drawing of a transcribed khipu (with knot and word equivalents), or, better still, left us an actual khipu with its transcription (a so – called Rosetta khipu).

(Main source: The Incas, Craig Morris / Adriana von Hagen. Thames & Hudson, London 2011)

OS “ASTECAS” E O RITUAL SACRALIZADO – 2ª PARTE

Quetzalcoatl, escultura mexica. Fonte: Internet.

As criações artísticas que melhor definem o mundo mexica são as esculturas, cujo estilo se estende por todas as Terras Altas Centrais. Os monólitos gigantescos esculpidos durante o período Pós-Clássico Final tomaram como sua inspiração as da cidade de Teotihuacan ou Tula, onde sobreviveram grandes figuras, como a da imagem da deusa da água ou os Atlantes toltecas.

A escala colossal das esculturas em Tenochtitlán reforça o poder dos deuses mexica e a força dos elementos naturais que se pensavam serem os criadores do universo. A devoção e o carácter messiânico do povo mexica levou-os a esculpir monumentos que representam o cosmos, colocando-se a si próprios no centro da criação. Concupiscente, entre estes monumentos, é a grande Coatlicue e Yolotlicue, que representam deusas terrestres, sustentadoras da humanidade e fonte de toda a vida; sendo também reguladoras do ultimo destino dos mortos. Ambas as esculturas mostram símbolos da vida e da morte interligados.

Os monumentos dedicados ao culto solar, mostrando as conquistas militares dos mexicas, paralelamente com a imagem do sol, são as grandes contribuições dadas pelos habitantes de Tenochtitlán para a arte mesoamericana. Estes monólitos dão forma física à ideologia religiosa deste povo, que seguira as instruções de Huitzilopochtli, impondo o seu poderio militar no universo conhecido. Cronistas indígenas contam da sagrada obrigação de cada tlatoani, desde o reinado Motecuhzoma I, em ordenar a escultura destes temalacatl-cuauhxicalli, que celebravam as suas vitórias militares e aquelas dos seus antecessores. As esculturas que sobreviveram incluem a ordenada por Motecuhzoma I e a do seu neto Tizoc, que foi conhecida por muito tempo como a Pedra Sacrificial. As esculturas monumentais e de escala mais pequena eram exibidas, durante as celebrações públicas em espaços abertos ou em altares dos templos e palácios. Aquelas com aparência humana – divindades, sacerdotes ou o próprio povo – representam os habitantes do universo sagrado, criado pelos deuses. As figuras de plantas e animais, tanto de forma naturalista como antropomórfica, ligavam o mundo da natureza com a ordem cósmica da criação.

Coatlicue, escultura mexica. El Calendario Azteca y outros monumentos solares. Eduardo Matos Moctezuma e Felipe Solís. Ed. Conaculta – Instituto Nacional de Antropologia e História. México 2004.

Os mexica consideravam que as imagens eram mais do que apenas uma representação ou figuração das coisas existentes num outro lugar, num outro tempo. As imagens mexicanas eram designadas para apresentar certos aspectos do mundo divino fisicamente presente e palpável; ultrapassavam uma barreira que os sentidos europeus normalmente não conseguem atravessar. Neste sentido as técnicas praticadas pelos tlacuilos – ou escribas pintores – eram mais um caminho para o divino do que um meio de expressão. Os cânones pré-colombianos de selecção e arranjo eram desenhados para ajudar a compreender e extrair o Essencial. Uma imagem tornava “visível” a própria essência das coisas porque era uma extensão dessa essência.

Página do Códice Borbónico. Fonte: Internet.

A participação em massa dos mexica durante os “excessivos rituais públicos” não reforçava apenas a coesão social e cultural, mas reafirmava também a existência de uma sociedade que constantemente se colocava em espectáculo. Os grandes rituais representavam completamente um meio extrovertido de reproduzir os ciclos cósmico e temporal na superfície da terra, debaixo das esferas celestes. A convicção de que efectivamente regulavam o universo galvanizava estes espectáculos urbanos como sendo gigantescos códices abertos através do grande recinto cerimonial de México-Tenochtitlán.

Enquanto o ritual mexicano pode ser considerado como uma técnica de apropriação ou uma tentativa de regularizar a “natureza”, o objectivo principal não era instrumental, mas antes estético, expressivo, interrogativo e criativo. Os homens poderiam ter um breve olhar para o mundo dos deuses pela observação próxima da “natureza” na sua multiplicidade de exemplos, mas poderiam fazê-lo de forma mais completa quando as coisas da arte e natureza eram dispostas e arranjadas de forma iconográfica e correcta: nos livros sagrados pintados, nas esculturas monumentais e nas grandes estruturas do Templo Maior, nas imagens complexas dos ixiptlas e nas relações das cores, movimentos e sequências de acção durante os grandes cerimoniais.

Pormenor do cuauhxicalli de Motecuhzoma I. Foto de Marco Antonio Pacheco para Editorial Raíces.

Itzcoatl, que começou a governar os mexica em 1427 d.C., era um homem de grande valor e, o que é mais importante ainda, tinha como principal conselheiro uma figura que vai marcar definitivamente o destino de Tenochtitlán e dos mexica – Tlacaelel – o verdadeiro obreiro da ideia imperial.

No seu triunfo, a administração mexica voltou-se para problemas de política interna, especialmente durante a vida de Tlacaelel que se tornou uma espécie de primeiro-ministro do trono mexica durante três reinados e morreu em 1475 ou 1480. Tlacaelel concebeu e realizou uma série de reformas que alteraram completamente a vida mexicana. A reforma básica relacionava-se com a concepção mexica referente a si próprios e ao seu destino. Para isso tornou-se necessário reescrever a história, o que Tlacaelel fez queimando todos os livros dos povos conquistados que não mencionassem as glórias dos mexica. Sob a sua égide, os mexica adquiriram uma visão mística de si próprios como povo escolhido, como verdadeiros herdeiros da tradição tolteca que lutariam e fariam prisioneiros para que o sol se continuasse a mover no céu.

Tlacaelel, além de inventar a ideia da grandeza mexica e a glorificação do seu passado, realizou também reformas políticas, jurídicas e económicas. O novo sistema foi experimentado com sucesso durante dois anos de fome no reinado de Motecuhzoma I, do qual este povo saiu mais confiante do que antes na ideia da sua missão divina. A energia instável do cosmos, onde vivia o deus guerreiro Huitzilopochtli, precisava dos corações de guerreiros inimigos; durante o reinado de Motecuhzoma I – 1440, 1468 – Tlacaelel instituiu a chamada Guerra Florida ou Xochiyaoyotl.

Ilustração de Peter Dennis. Astecas, Livraria Civilização Editora, 1999.

O ritual das guerras floridas, tal como se têm reconstruido geralmente, dava inicio a um tempo e lugar previamente acordado pelos confrontantes. A disputa era levada a cabo num espaço apropriado, sacralizado que os contendores desalojavam para esse efeito. Chamado de Cuauhtlalli, ou “território da águia”, o sinal para que começasse a batalha era dado pela queima de papel e incenso numa grande pira cerimonial. Ainda que nessas guerras alguns guerreiros ficassem feridos e outros morressem, o propósito fundamental era o de tomar prisioneiros de elevado estatuto social. Quando ambos os contingentes cumpriam o seu objectivo, regressavam aos seus lugares de origem e sacrificavam posteriormente os prisioneiros durante as celebrações públicas. As guerras floridas eram batalhas fortemente reguladas, cuja finalidade era conseguir vítimas de valor para oferecer aos deuses.

Desta forma, esta interpretação foi aplicada ao Teocalli da Guerra Sagrada, um dos mais importantes monumentos mexica que se encontra no excelente Museu Nacional de Antropologia da cidade do México. Nos quatro lados deste monumento aparece o glifo alusivo à guerra: Atltlachinolli, “água e terra queimada”; além do mais, a peça está coberta por representações de deuses, glifos do calendário e objectos que se associam a cenas de sacrifício. Esta imagem de água e fogo entrelaçada está directamente relacionada com o nome metafórico de Tenochtitlán. A invocação poética deste povo, mesmo enquanto instrumento divino do devir, leva-os a que grande parte da sua tradição lírica seja escrita por guerreiros, que fazem através da poesia a sua ode existencial; com uma qualidade ímpar ao lado dos géneros sacros e mundanos que caracterizam a literatura do México antigo.

La Matrícula de Tributos. Edição especial da revista Arqueologia Mexicana. México 2003.

Os mexica conquistaram quase todas as cidades do planalto central mexicano, ainda que não pretendessem abarcar um território maior ou ter o controlo directo sobre os povos subjugados. O que realmente pretendiam era o tributo pelo que mantinham os governos e províncias intactos. Os governos destes povos tributários submetiam-se, pois sabiam que se deixassem de cumprir essas condições eram duramente castigados.

As confederações como dos povos chalcas ou dos reinos tlaxcaltecas, eram particularmente difíceis de submeter, pois abarcavam vastos territórios com vários centros e cada um deles deveria ser derrotado. Foi a estes poderosos oponentes a quem os mexica elegeram como os seus adversários das guerras floridas.

Guerreiros mexica de estatuto elevado. The Essential Codex Mendoza. University of California Press, 1997.

Além do mais, nas guerras floridas procurava-se a submissão “voluntária” do oponente; apenas se convertiam em guerras de extermínio ou conquista quando falhavam as demonstrações rituais de superioridade militar. Com esta prática, que era de baixo custo, os mexica tinham a liberdade para conquistar as cidades circundantes. Cercavam o território inimigo, cortavam os laços com os seus aliados e debilitavam-nos até os vencerem completamente. Tudo isto podia ser conseguido sem utilizar um grande numero de guerreiros, sem por em perigo a sua imagem de poder, sem impedir a sua expansão noutras direcções e, sem expor o fluxo do inestimável tributo.

Ilustração de Richard Hook. Growing up in Aztec Times. Marion Wood; Eagle Books, 1994.

O “império” mexica dependia tanto da habilidade como do tamanho do seu exército. Este tinha uma estrutura semi-profissional, baseada nos guerreiros dos clãs ou os macehualli. Desde a idade dos 15 anos que os macehualli entravam nas escolas para os homens comuns – o telpochcalli – onde, entre outras coisas, recebiam treino militar. De qualquer maneira estes guerreiros eram essencialmente camponeses, servindo por um dado período ou consoante as necessidades que se impunham. Para fomentar a participação activa dos soldados plebeus, estes obtinham como recompensa, em caso de tomarem prisioneiros, a possibilidade de ascensão à classe da nobreza. Ainda que não se tratasse de fazer um prisioneiro qualquer. Durante o reinado de Tizoc – 1481, 1486 – este decretou que apenas seriam promovidos aqueles guerreiros que apresentassem prisioneiros provenientes de Huexotzinco, nessa altura o principal opositor dos mexica nas guerras floridas. E, mesmo dentro da etnia inimiga, quanto maior a classe social e estatuto guerreiro do adversário, melhor qualificariam o capturador, como qualificava o capturado a ser uma oferenda sacrificial de maior valor. Os prisioneiros das guerras floridas eram sacrificados, não sendo os únicos com quem se praticava este ritual; a sua relevância devia-se sobretudo à sua significação social e impacto político.

Para este efeito, o armamento dos povos mesoamericanos implicava sobretudo um desenho e efeito que se enquadrasse numa condição à partida que, não excluindo o golpe fatal, funcionava primordialmente como incapacitante do adversário, preservando-lhe a vida. O macuahuitl era a arma soberana dos campos de batalha no período Pós-Clássico Final. Era uma espada de madeira, de base alongada e rectangular com secções de lâminas de obsidiana, incrustadas lateralmente. Esta arma podia produzir cortes profundos, sendo mais indicada para desgastar o adversário do que lhe infligir um corte fatal. Para se manobrar eficazmente o macuahuitl era necessário espaço entre cada guerreiro, caracterizando os combates por intensivos duelos individuais e não um combate de fileiras cerradas.

Ilustração de Adam Hook. Aztec Warrior AD 1325-1521. Osprey Publishing, Oxford 2001.

Naturalmente, eram usadas protecções para evitar os golpes mais duros ou as armas de arremesso, sobretudo na forma de coletes de algodão – ou ichcahuipilli – cuja finalidade era a absorção do impacto da arma inimiga, usando o mesmo principio  que os modernos coletes à prova de bala e não como uma barreira estática sobre o impacto sofrido.

Os guerreiros veteranos – ou tequihuahqueh – e a nobreza,  também usavam fatos completos – ou tlahuiztli – feitos de peles de animais sobre estes coletes, além de capacetes feitos de madeira ou osso com o desenho das efígies mais associadas à guerra, como animais ou caveiras.

As ordens militares vinham  dos tempos da cidade clássica de Teotihuacan, sendo que o seu papel e preponderância em Tenochtitlán são bem representativos ao figurarem as suas casas de culto exclusivo – os guerreiros águia e os guerreiros jaguar – de ambos os lados da grande pirâmide do Templo Mayor. Apenas aqueles guerreiros que tivessem capturado quatro inimigos em batalha é que poderiam tornar-se membros destas ordens.

Os Quachicqueh e os Ototin eram provavelmente os mais bravos e receados dos guerreiros mexica. Os Quachicqueh eram tropas de choque normalmente utilizados para despoletar um ataque do inimigo, executar missões especiais ou assistir outras unidades em combate. Estes guerreiros não usavam capacetes e eram reconhecidos pelo seu fato de cor amarela, além do corte de cabelo distintivo do tipo mohawk. Tipicamente, estes guerreiros recusavam ser promovidos para se manterem na primeira linha do combate. Os Otontin, um grupo de elite do mesmo tipo, juravam não se render antes das batalhas, mesmo que em inferioridade numérica, o que trazia o problema de muitas baixas deste grupo no caso de uma derrota do exército mexica.

Ilustração de Peter Dennis. Astecas, Livraria Civilização Editora, 1999.

Os procedimentos de combate passavam por formar uma linha de batalha, apupando ruidosamente o inimigo, ao que se seguia uma barragem de projécteis que antecedia uma carga. Em princípio, as ordens militares eram colocadas ao centro onde a vitória poderia ser conseguida se penetrassem a linha adversária; ou por envolver um ou dois flancos do exército inimigo. Falsas retiradas seguidas de contra ataques realizados por guerreiros emboscados era considerado como a epítome da arte da guerra. Todas estas acções requeriam planeamento e coordenação, sustentada por guerreiros experimentados e uma forte hierarquização da linha de comando. A comunicação durante as batalhas incluía o uso de símbolos de identificação das unidades, bandeiras, tambores e búzios.

A guerra não era somente o recurso vital do “império”, ela era parte intrínseca de uma dinâmica cultural, associada à filosofia e religião de um estado que tinha aglutinado em si a herança cultural de séculos de evolução civilizacional mesoamericana. Será com base nesta metáfora, em que todo o sentido ritual – existencial, literário e artístico se expressa, que os mexica vão protagonizar a maior força de “concentração” política da Mesoamérica, desde o tempo dos toltecas da cidade de Tula.

A CULTURA MAIA DE ESTILO PUUC

Edifício conhecido como a “Igreja”. Arquitectura de Chichén Itzá, Yucatão, México, Clássico Final.

É durante o Período Clássico inicial quando aparece o estilo Puuc, juntamente com outros como o Chenes, Petén, Palancano, Rio Bec e Mexicano. A região geográfica Puuc estende-se desde a zona Norte do estado de Campeche até ao estado do Yucatão. Segundo Alberto Ruiz, esta região é melhor conhecida como La Milpa; por se caracterizar pela sua aptidão para a agricultura, apesar do seu clima quente e seco. Aqui, existem sérios problemas de água, já que a ausência de rios é evidente; de qualquer forma pode-se encontrar em alguns sítios depósitos de água conhecidos como “cenotes”. A topografia desta região caracteriza-se por extensões planas de terra povoadas por vários tipos de arbustos e matagais.

Os conhecedores afirmam que a cultura maia se desenvolveu ao mesmo tempo nas zonas Norte e centro da península do Yucatão e que a diferença dos estilos se deve às diversas influências que tiveram, devido a incursões de outras culturas como a teotihuacana, zapoteca e tolteca entre outras. Mesmo assim, podemos dizer que o estilo arquitectónico do Puuc se caracteriza por ser único, tendo sabido adaptar de outras culturas certos perfis para transforma-los num estilo próprio de grande força e com uma criatividade muito própria, enraizada profundamente na tradição maia. Desta forma a arte Puuc ressalta nas suas edificações pela decoração escultórica que os adorna e pelo vigoroso conteúdo estético e religioso, ao conjugar harmoniosamente imagens simbólico-religiosas como as máscaras do deus Chaac, serpentes, jaguares e figuras humanas; com formas puramente decorativas, tais como gregas, colunas, choças e gelosias, numa acentuação da horizontalidade do volume arquitectónico por meio de frisos e molduras.

Estes complexos arquitectónicos são resultado e, por sua vez, o símbolo da transformação registada na sociedade maia das terras do Puuc, no decurso das etapas tardia e final do período Clássico, entre 600 e 900 d.C. No mesmo momento em que estavam a ser abandonados a maior parte das cidades das terras baixas; muitos dos assentamentos Puuc e suas dinastias tiveram a capacidade de manter de pé as suas antigas tradições. Este período que os arqueólogos denominam de Clássico Terminal, caracteriza-se por um grandioso florescimento da arquitectura e da arte, paralelamente a uma enorme decadência, que provocou alterações políticas decisivas preparando terreno para a erupção do período Pós-Clássico.

Comparadas com as de outras regiões das terras baixas maias, os povoamentos das cidades Puuc concentravam-se em torno de um núcleo, de onde derivava uma densidade demográfica relativamente elevada. Apesar disso, também aqui cerca de 70% do perímetro urbano estava despovoado. De qualquer maneira, apenas se pode falar de terreno desocupado, porque o solo estava destinado a diversos usos, como por exemplo o cultivo agrícola, produção e armazenamento de víveres e actividades de olaria. As hortas domésticas de exploração intensiva e os campos circundantes eram um componente básico da paisagem urbana e serviam para o auto-abastecimento da população. Assim, torna-se perfeitamente lícito qualificar os centros urbanos da região Puuc de cidades-jardim, dado que grandes extensões do solo urbano estavam destinadas a hortas, cultivo de legumes e hortaliças de cuidados intensivos, plantas de adorno e inclusivamente campos de milho, feijões e abóboras.

Os grandes centros do Puuc competiam entre si pelos solos mais aptos para a agricultura. Ao longo do século IX d.C. várias cidades-estado rivais repartiram a parte norte-oriental da região. Os centros destas cidade-estado podiam ser relativamente pequenos, como Labná, um assentamento de 2 a 3 km2, como também cidades relativamente grandes como Yaxhom e Uxmal.

A “Rainha de Uxmal”. Na realidade trata-se de um deus cuja cabeça emerge da boca de uma serpente mitológica. Fonte: Internet.

Em muitos dos principais centros do Puuc oriental foram descobertas estelas. Das imagens e textos destas, depreende-se que a estrutura política era orientada para a centralização do poder. Da linhagem aristocrática dominante de uma cidade, elegia-se um membro que governava a comunidade como senhor supremo. É possível que, como ocorria em outras cidades do Clássico Tardio, os dirigentes do Puuc compartissem – dentro de certos limites – o seu poder político e económico com os chefes das casas aristocráticas competidoras.

Como visão geral e resumida das cidades que conformam a zona Puuc, iremos apresentar uma descrição sumária de cada uma delas, começando por Uxmal. Fundada por volta de 500 d.C., a consolidação desta cidade ocorre durante a fase final do esplendor da cultura maia, entre os anos de 600 e 900 d.C. O seu nome, Uxmal, quer dizer “a que foi três vezes edificada” e segundo textos de fontes maias, consignados por escrito nos séculos XVI e XVII, estabelece-se uma conexão entre a fundação da cidade e a aparição da dinastia étnica Tutul Xiue. Nesse tempo, Uxmal era um assentamento relativamente pequeno. Ao longo do século IX Uxmal foi mais um dos numerosos centros que competiam pelo domínio da região. No início do século X d.C. a cidade impôs a sua hegemonia em todo o território do vale de Santa Elena e possivelmente mais além.

A secção principal do centro cerimonial de Uxmal ocupa uma extensão aproximada de um quilómetro de largura por 600 metros de comprimento, sendo que no traçado geral da cidade encontramos a Pirâmide do Adivinho que remonta a 1010 – 1090 d.C. A sua forma invulgar, já que arredondada, deve-se às várias sobreposições arquitectónicas que sofreu ao longo da sua existência.

Panorâmica do quadrangulo das “Monjas”, a partir do sudoeste, mostrando à direita a pirâmide do “Adivinho”. Arte Prehispánico en Mesoamérica. Paul Gendrop, Editorial Trillas, 2004.

Em Uxmal e nas cidades “aliadas” de Nohpat e Kabah começaram-se a construir em finais do século X d.C. edifícios monumentais. Nesta época foram impulsionados na cidade ambiciosos projectos arquitectónicos nunca realizados até então. Tomou parte desta actividade construtora o Palácio do Governador, erguido sobre uma plataforma formada por uma das maiores pirâmides das terras baixas maias, cuja execução exigiu seguramente muita mão-de-obra. O palácio unia em si a função de residência real e de popol naah ou edifício para as assembleias da nobreza. Esta obra espectacular foi executada por ordem do príncipe Chan Chaak K’ak’nal Ajaw. A este soberano de Uxmal relaciona-se também com a construção do campo de jogo de bola 1, do chamado Convento ou Quadrângulo das Monjas e de outros edifícios, todos eles levados a cabo entre os anos de 890 e 915 d.C.

O Quadrângulo das Monjas é uma magnífica expressão do poder político desta cidade e do seu senhor. O complexo de edifícios configura, definitivamente, um cosmo grama do universo maia de proporções gigantescas. As alas do edifício elevam-se em três níveis diferentes. A mais baixa é a do Sul; está adornada com símbolos do mundo inferior, relacionando-se iconograficamente com o deus Itzamnaaj. A construção está unida arquitectonicamente com o campo de jogo de bola 1, entrada simbólica para o mundo inferior nos cosmos maia. A ala Norte ocupa um nível mais elevado que o resto do Quadrângulo das Monjas e foi decorada com símbolos celestes; a sua denominação iconográfica é chan-naah ou casa do céu. As alas Este e Oeste foram construídas num nível intermédio e correspondem ao mundo central do universo maia. A ornamentação do edifício oriental é dedicada à criação do mundo, enquanto o interesse principal da ala ocidental se situava nos temas da guerra, os sacrifícios, a morte e o renascimento. O centro deste edifício estava ocupado por uma gigantesca estátua em forma da coluna wakaj chan ou a árvore do mundo e por um trono-jaguar ou altar-jaguar, que representava a mítica pedra fundamental do lugar cósmico. Em conjunto, os elementos do Quadrângulo das Monjas resultam num diagrama gigantesco e complexo do cosmos maia, cujo ponto central é constituído pela árvore e a casa cósmica.

“El Palomar”. Fonte: Internet.

O grupo conhecido como El Palomar identifica-se desta forma pelos ornamentos rendilhados na sua cobertura. Este edifício foi destinado ao ensino superior e à preparação de guerreiros. Aí se hospedavam tanto os estudantes internados como os arquitectos e os artistas mais destacados.

A transformação de Uxmal de cidade provinciana a estado regional implicou, sem dúvida, um processo marcado pela violência. Na arte e ornamentação arquitectónica de Uxmal, Kabah, Oxkintok e outros lugares nos decénios em torno de 900 d.C. predominam os temas bélicos. A estela 14 de Uxmal, onde se podem ver, debaixo do soberano Chaak, prisioneiros atados e despidos, é mais um exemplo típico. A cena dotada de maior força expressiva para descrever esta situação é, provavelmente, a que oferece as imagens murais de um pequeno lugar chamado Mulchic, perto de Nohpat. O fresco mostra guerreiros com trajes sumptuosos que atacam outros homens, fazendo-os prisioneiros, sendo finalmente sacrificados. Alguns dos representados nas criações artísticas desta época são assombrosamente parecidos com guerreiros itzá da arte contemporânea de Chichén Itzá. É possível que nas inscrições de Uxmal se mencionem algumas personalidades importantes da dita cidade, o que reforçaria a hipótese de que o soberano Chaak e outros senhores de Uxmal mantivessem uma espécie de aliança com Chichén Itzá, podendo alistar guerreiros itzá nas suas campanhas bélicas. Porém, em todo o caso, admitindo-se a existência desta aliança, é claro que se quebrou em pouco tempo, porque mais tarde, pelo ano de 950 d.C. Uxmal era já uma sombra de si própria. Aparecem, de facto, objectos cerâmicos da chamada “esfera Sotuta” arqueologicamente relacionados com Chichén Itzá, assim como pequenos edifícios em forma de “C” no estilo desta cidade dentro e em torno do Quadrângulo das Monjas, na plataforma do Palácio do Governador e em outros lugares importantes da capital. Também se vê claramente que existem personagens itzá tomando parte nos ritos de consagração de alguns edifícios de Uxmal e no templo Redondo. Não puderam concluir-se os trabalhos de várias obras monumentais iniciados em Uxmal. A posterior construção de uma muralha em torno da cidade insinua que os habitantes de Chichén Itzá teriam submetido pela força Uxmal e que os maias da região Puuc se defenderam vigorosamente contra os seus atacantes.

Reconstrução de um extremo da fachada do “Codz-Poop”. Desenho de Juan Artigas Hernández.

Dentro da rota Puuc, temos também a cidade de Kabáh, conhecida paralelamente como o Palácio das Máscaras ou Codz-Poop. Esta construção apresenta na sua fachada principal o deus narigudo, mais conhecido como Chaac, o senhor da chuva e da agricultura. No sacbé – ou calçada cerimonial, denominação maia para os caminhos construídos que, neste caso ligava Kabáh com Uxmal – encontra-se um formoso arco construído à base de pedras.

Continuando o nosso périplo, encontramos o templo de Xlapak, que representa genuinamente o estilo Puuc. É uma edificação alargada de forma paralelepípedo, baixa, seguindo a linha horizontal, com as suas fachadas de muros lisos e frisos ricamente decorados; aqui também encontramos como elemento decorativo o uso de colunatas.

No decurso de escavações intensivas foi possível fotografar exaustivamente a cidade de Sayil, nas colinas de Bolonchén. O perímetro desta povoação urbana abarca cerca de 5 km2, tendo albergado entre 7.000 a 8.000 habitantes. Formam parte da urbanização alguns grupos de edifícios monumentais de pedra, unidos entre si por calçadas cerimoniais, também estas realizadas em pedra e estucadas posteriormente. Como já referimos, a mais impressionante das construções de Sayil é o Grande Palácio ou “Casa Grande”, cujas obras duraram seguramente de 100 a 200 anos. Com toda a probabilidade, este edifício era a residência oficial da família reinante ou da linhagem aristocrática mais poderosa do lugar, sendo portanto utilizado também como centro administrativo.

O “Grande Palácio” de Sayil, visto do sudoeste. Los Mayas. Nikolai Grube, Könemann, 2006.

Sayil situa-se num grande vale de solo muito fértil, com declives irregulares. Admite-se a hipótese de que a cidade estendia o seu raio de influência sobre uma área de mais de 70 km2. Entravam na sua esfera de influência política vários pequenos povoados. Em alguns casos, a situação destes justifica a suspeita de que foram fundados expressamente para poder explorar uma maior superfície de terras férteis, situadas a longa distância de Sayil.

O grande arco de Labná com a pirâmide do Mirador, ao fundo. Yucatão, México. Fonte: Internet.

Por último, nesta brevíssima súmula, encontramos a cidade de Labná e o seu impressionante e formoso arco. Este majestoso palácio foi construído buscando uma simetria quase perfeita, de tal maneira as colunatas, frisos, máscaras do deus Chaac e gregas são de tamanhos tão proporcionados. Nas suas esquinas sobressaem enormes goelas abertas de serpentes, de onde emergem rostos humanos. Destacando-se do resto do edifício, encontra-se a Pirâmide do Mirador; subindo a sua escadaria central, os homens encontravam-se mais perto dos deuses, contemplando o eterno mistério do mundo.

Aproximadamente na época em que a cidade estado de Uxmal foi destruída ou abandonada, registou-se uma crescente despovoação da região oriental do Puuc. Não se tratou, ao que parece, de uma migração precipitada e repentina. Assim, por exemplo, em Kabah, com uma população urbana reduzida, continuaram a construir-se edifícios monumentais, ainda que de dimensões mais modestas, até provavelmente ao ano de 1050 d.C. Em Xkipché vivia um pequeno grupo residual da povoação de amplas zonas afastadas do centro que derrubou edifícios antigos para reutilizar os materiais. A área do Puuc oriental ficou totalmente abandonada nos primeiros anos do século XI d.C. Tão dramática desolação indica claramente que este território esteve despovoado pelo menos durante algum tempo. Se tivermos em conta que os habitantes destas zonas dependiam totalmente da água da chuva, a explicação mais provável para o abandono daquelas terras foi uma seca pertinaz. De facto, cada vez mais dados paleoecológicos reforçam a hipótese de que vários períodos de secas regionais prolongadas, durante o período Clássico Final, converteram em deserto algumas partes das terras baixas dos maias.

Chama a atenção o facto de que inclusivamente durante o período Pós-Clássico, quando a região oriental ficou abandonada, subsistiram no Puuc ocidental alguns centros habitados e que algumas cidades importantes puderam sobreviver até ao século XI d.C. É evidente que em numerosos pontos do Oeste a evolução política caminhava por direcções claramente diferentes aos do Puuc oriental.

OS “ASTECAS” E O RITUAL SACRALIZADO – 1ª PARTE

Chac Mool, mexica. Pós-Clássico Tardio. Fotografia de Rafael Doniz.

Uma questão que gostaria de clarificar, antes de iniciar o tema desta entrada, tem que ver com o termo Aztecas, vulgarmente atribuído para denominar, se não os habitantes de Tenochtitlan, pelo menos todas as diferentes etnias do planalto central mexicano, dominados pelos tenochcas. No entanto, o termo Azteca é um grave erro convertido em verdade, propagado por interpretações erróneas das fontes; além de se ter tornado um imperativo comercial que advêm da longa perpetuação do mesmo erro. Na realidade, nas Cartas de Relación de Hernan Cortés, este nunca chama Aztecas aos habitantes de Tenochtitlan, assim como acontece o mesmo na obra de Bernal Díaz del Castillo. O mesmo ocorre com as distintas relações dos conquistadores espanhóis. Tão pouco aparece esta denominação na obra de Sahagún, Dúran, Motolinia, Torquemada, Boturini, Serna, Mendieta. Da mesma forma que não aparece na Historia de los Mexicanos por sus Pinturas, nem nos anais de Cuahtitlan, Leyenda de los Soles, Códice Magliabechi, Vaticano, Telleriano, Borbónico, etc. O termo Aztecas foi provavelmente implantado por William Prescott (The Conquest of Mexico, E. U. A. 1843) e difundido pelo estudioso alemão Eduard Seler, na segunda metade do século XIX. Na antropologia mexicana, é uma herança cultural do tempo da ditadura de Porfírio Díaz.

O início do mito das origens, segundo o Códice Boturini. Museu Nacional de Antropologia, Cidade do México. A migração inicia-se na data «1 faca». No centro, indicado pelo glifo «monte encurvado», o deus Huitzilopochtli fala do interior de uma gruta.

De facto, houve uma migração de povos do norte do México para o planalto central. Da última destas vagas, estes teriam vindo de Aztlan Chicomoztoc, governada pelos Aztecas (Cristobal del Castillo, 1597, historiador indígena). No entanto, quem efectuou esta migração foram os seus macehuales, que eram os mecitin, pescadores e camponeses dos senhores de Aztlan. O nome Mecitin tem a sua origem numa divindade lunar, e é referido na obra de Sahagún, livro X capítulo XXIX parágrafo XIV, destinado precisamente a contar a história dos mexicanos: «Um apenas chama-se mexicatl, muitos chamam-se mexicah. Este nome mexicatl deriva do nome mecitli. Me quer dizer metl (maguey), citli “lebre”. Deveria dizer-se mecicatl; por ter sido alterado diz-se mexicatl.» A lebre é um símbolo da lua e o cultivo do maguey, para produzir pulque, são práticas agrícolas que, até à actualidade, estão relacionadas com o ciclo lunar. Outras fontes assinalam os oito grupos migrantes como Culhuaques (Teo Culhuacan, ou Divino Culhuacan, para diferenciar do Culhuacan situado no planalto central), nestas fontes os glifos assinalam as tribos que se reconhecem de origem Teoculhuaque. Os Mecitin, macehuales dos Aztecas Chicomoztocas, aparecem ambos como povos teoculhuaques, diferenciados por quem é o seu deus num mundo onde religião é política e toda a política se expressa em termos religiosos. Citando uma vez mais Sahagún: «Conforme a tradição, o sacerdote que dirigiu os mexica até aqui tinha como nome Mecitli. Diz-se que ao nascer chamaram-no Citli (lebre) e encostaram-no a uma penca de maguey, ali e por causa disso foi chamado Mecitli. E este ao crescer fez-se sacerdote guardião do deus. Diz-se que conversava pessoalmente com o deus. Por isso honraram-no muito e todos obedeciam ao guia. E por isso os governados que guiou chamavam-se mexicas.»

Vaso com a máscara de Tlaloc. Museu do Templo Mayor, Cidade do México.

Quando as tribos chichimecas entraram pela primeira vez no Vale do México, cada cidade já tinha o seu próprio culto religioso, centrado em divindades da natureza, anciãos divinizados e heróis lendários. Não havia portanto um conceito de “família dos deuses” como nas mais antigas civilizações mediterrânicas, mas um grupo de divindades, muitas vezes comuns, cada uma identificada com as várias esferas universais.

À medida que o “império” mexica se expandia, a principal divindade de uma comunidade conquistada era incorporada no panteão dos mexica. Em Tenochtitlan, um edifício particular, no recinto cerimonial – o coateocalli – era dedicado como a casa da parafernália e fetiches dos cultos capturados de outras comunidades. Estas divindades eram extraordinariamente diversas, no entanto as suas características fundamentais mostram fortes similitudes, pois elas estavam estreitamente ligadas à terra e ao céu.

Um estudo exaustivo do sistema religioso mexica ainda não foi inteiramente realizado, no entanto a investigação de Henry Nicholson trouxe um grande esclarecimento sobre a devoção das divindades mexicas. Nicholson constatou que muitos, se não todos, os cultos poderiam ser agrupados em ramos básicos, que podem ser nomeados pela divindade dominante desse complexo.

Pormenor de urna com a representação de Tezcatlipoca. Museu do Templo Mayor, Cidade do México.

De forma breve e sucinta, vamos ver quais os deuses mais significativos deste imenso panteão, começando por uma das divindades mais antiga da Mesoamérica: Tezcatlipoca ou “O Espelho Fumegante”. Esta divindade é muitas vezes caracterizada como a mais poderosa do antigo panteão e está associada à noção de destino ou sorte. O seu emblema, um espelho de obsidiana, era um implemento associado à adivinhação, devendo reflectir origens xamanísticas. Existem poucas dúvidas de que o seu culto estava identificado particularmente com a realeza, estando o seu templo em destaque no recinto cerimonial de Tenochtitlan, imediatamente ao lado do Templo Maior. Naturalmente, este último era dedicado a Huitzilopochtli, o deus guerreiro e protector da tribo mexica, conjuntamente com Tlaloc que, como sabemos, é uma divindade ancestral que remete para os tempos da cidade clássica de Teotihuacan. Consequentemente, esta divindade ligada à água, tempestades, montanhas e nuvens era central para civilizações que dependiam completamente da agricultura e das forças telúricas.

Tonatiuh, o sol, era outra das forças supremas adoradas no México antigo. O sol era percebido como uma fonte primária de vida cujos principais devotos eram os guerreiros. Estes estavam encarregados da missão de providenciar o sol com vítimas sacrificiais, alimentando assim os ciclos instáveis da vida, conforme era a percepção do universo que mais adiante veremos no ciclo dos mundos anteriores.

No tempo dos mexica, Quetzalcoatl, ou a “Serpente Emplumada”, tinha uma grande variedade de associações. Era o nome de uma divindade da natureza – Ehecatl, o vento; era um título real; figura nos tempos dos toltecas como um título militar e emblemático; era o nome de um lendário líder sacerdote; era o título do supremo sacerdote de Tenochtitlan; e era ainda o culto padroeiro das escolas – o calmecac – para a nobreza e o sacerdócio. Este deus era a divindade central na cidade de Cholula que, como já vimos, lhe dedicou a maior pirâmide construída em toda a Mesoamérica.

Pedra Tlaltecuhtli. Com 12 toneladas, esta representação da deusa da Terra é o maior monólito mexica. Descoberto em 2006 encontrava-se, ao centro, na base do Templo Mayor. Fonte: Internet.

Os cultos da terra eram tão prolíferos como os do céu. Na sua forma mais básica a Terra é referida como Tlaltecuhtli e a sua imanência é dual, feminina/masculina. A terra não era apenas um dador da vida, ela era também o recipiente final de tudo o que cresce e se move na sua superfície. Outras imagens aludindo aos poderes regenerativos da terra assumiam a forma de personificações rituais – ou ixiptlas – que tinham um papel central nas performances públicas dos rituais religiosos. Estas pessoas representando os deuses, no caso da terra mãe eram identificados com a procriação e a fertilidade agrícola. Os seus nomes, Teteoinnan, Tlazolteotl, Tonantzin, Izpapalotl, Cihuateteo, entre outros, descrevem os diversos poderes da terra representados nos seus cultos variados. Talvez que o deus que melhor caracteriza a ideia de ixiptla seja Xipe Totec, ou “Nosso Senhor o Esfolado”. O festival dedicado a este deus ocorria na primavera e muito do seu imaginário está ligado à regeneração da natureza. O personificador de Xipe Totec usava um fato de pele humana esfolada, numa metáfora literal de transfiguração metafísica.

O panteão mexica apresenta-se de uma grande complexidade, sendo impraticável dar aqui uma referencia completa das divindades adoradas e, sobretudo, de desenvolver com profundidade as inúmeras relações que despoletavam na sociedade e qual o seu sentido particular.

A Estela do Sol. Levantamento a traço de Dr Emily Umberger.

Os mitos mexica da criação foram compilados pelos frades espanhóis. Estes mitos da cosmogonia descrevem o princípio do mundo e a sequência de eras cujas transformações levaram à terra do presente, com os seus habitantes humanos e animais. Na base desta noção está o mito das cinco épocas, onde à original criação da terra, seguiu-se a sua destruição e uma sucessão de quatro criações imperfeitas que levaram à quinta e presente era. A ideia de múltiplas criações imperfeitas era muito velha e amplamente espalhada por toda a Mesoamérica, como se pode ver nos mitos maias registados no livro dos k’iche’ o Popol Vuh. Nos textos mexica cada uma das cinco criações é chamada de “Sol”. A sequência das eras oficialmente aceite em Tenochtitlan está registada num famoso monumento escultórico conhecido como “A estela dos cinco sois”, conhecido também como o “Calendário Azteca”, e também no trono da coroação de Motecuhzoma II. No centro deste calendário encontra-se o signo correspondente à era actual, ou Movimento. Em seu redor encontram-se os signos que representam as eras anteriores: Jaguar, Vento, Chuva e Água. Estes signos estão circundados por um interminável anel representando os vinte dias do calendário ritual ou tonalpohualli, andando ao inverso dos ponteiros do relógio; todo o monumento fechado em si por duas Xiuhcoatl ou “Serpentes de Fogo”. O quinto “Sol” surge em Teotihuacan, com o sacrifício dos deuses, particularmente o humilde Nanahuatzin e o mais formal Tecuciztecatl. Nanahuatzin será o primeiro a imolar-se pelo fogo transformando-se no sol, enquanto Tecuciztecatl o precede, transformando-se na lua. Segundo os mexica, o nosso mundo está condenado a terminar com muitas fomes e tremores de terra.

Arqueología Mexicana. Vol. VII – Núm. 41. Calendarios Prehispánicos, 2000.

Antes de falar da arte e da guerra, será importante ver, mesmo que de forma abreviada, o sistema de calendário dos mexica. A disposição do tempo governava todas as actividades importantes da vida individual assim como da programação e performance dos eventos organizados pelo estado. Como muitos outros povos da antiguidade na Europa e na América, os mexica não vivam o tempo como uma sucessão de movimentos uniformes, alongando-se monotonamente do passado indefinido para o futuro indefinido. Nem era o seu tempo de qualidade indiferente e uniforme. Será impossível vincar o facto que o tempo para os mexica era pleno de movimento e energia, o portador de mudança e sempre carregado de um sentido miraculoso de acontecimento. Os mitos cosmológicos revelam a preocupação com o processo da criação, destruição e recriação, e o sistema de calendário reflecte estas noções sobre o carácter do tempo.

A cerimónia do Fogo Novo. Codex Borbonicus, secção da página 34. Manuscrito em acordeão, 39 x 39.5 cm. Cidade do México, pré-conquista ou início Colonial. Bibliothèque de l’Assemblée Nationale, Paris.

Existem dois aspectos da contagem do tempo, cada um com funções diferentes. O primeiro era o intenso tonalpohualli “a conta dos dias”, o ciclo já referenciado de 260 dias, usado com o propósito de adivinhação. Este ciclo repetitivo de dias formava o almanaque sagrado, largamente utilizado na Mesoamérica muito antes do tempo dos mexica. A segunda divisão do sistema de calendário era a conta solar dos 365 dias, conhecido como o xiuhpohualli, “conta dos anos”, que regulava o ciclo recorrente dos festivais sazonais ao longo do ano. Estes dois calendários estavam em operação simultânea. Como entre os maias, eles podem ser vistos como dois círculos engajados, em que o primeiro dia da roda de 365 dias alinhava com o primeiro dia do calendário de 260 dias, cada 52 anos. Este período de 52 anos constituía um “século” mesoamericano. A passagem de um período de 52 anos para um novo era sempre ocasião de importantes e dramáticos festivais religiosos, já que era uma altura em que todo o universo poderia vacilar para o seu final ou para a manutenção da vida mediante o estreito preceito das actividades religiosas.

O ciclo de 260 dias era composto por um grupo de 20 dias nomeados e numerados. Cada dia tinha um nome, como coelho, água, jaguar, etc, que é representado pelo pictograma do animal ou objecto particular. O ciclo de 20 dias interligava-se com um ciclo rotativo de números, de 1 a 13, cada número identificado por pontos. Assim, dentro do período de 260 dias cada dia era identificado pela combinação de um dos 20 nomes com um dos 13 números – 20 x 13 = 260.

Página do Codex Borbonicus representando duas divindades. Em redor figuram os dias desta trecena, a 16ª série do calendário sagrado.

O ciclo sagrado de 260 dias era dividido em 20 “semanas” de 13 dias cada, chamado de trecenas pelos espanhóis. As contas do tonalpohualli eram guardadas em códices chamados tonalamatl, sendo que o mais famoso e genuíno é o Codex Borbonicus.

É claro a partir das crónicas espanholas que as influências registadas no tonalpohualli eram interpretadas por adivinhos profissionais. Estes especialistas eram chamados para realizarem prognósticos sobre os recém nascidos, para dar conselho sobre diferentes procedimentos de acordo com dias auspiciosos ou negativos; ou para determinar os melhores dias para a plantação agrícola.

Em relação ao calendário solar, de 365 dias, este determinava um ciclo de 18 festivais associados com as 18 vintenas, ou “meses”, terminando com 5 dias nefastos. Estes festivais eram basicamente de três tipos: aqueles direccionados às montanhas e à água, no sentido de assegurar chuva. Aqueles direccionados para a terra, o sol e o milho, assegurando a fertilidade e as colheitas abundantes. E, finalmente, aqueles direccionados a divindades especiais, particularmente aquelas identificadas como patronos de diferentes grupos comunitários ou a comunidade como um todo.

Assim como o tonalpohualli parece ter funcionado de forma similar em todas as áreas, assim também parece ter acontecido com a ordem dos festivais das vintenas, registados nos textos etno-históricos.

Serpente em pedra. Museu Nacional de Antropologia e História, Cidade do México.

Apesar do mundo ocidental aceitar a existência da arte por si própria, seria útil relembrar que para a Mesoamérica mexica a escultura não podia ser desassociada dos conceitos ideológicos, fossem eles religiosos, económicos, políticos ou sociais que estivessem relacionados com o desenvolvimento da área, antes da chegada dos espanhóis. Para os cidadãos de Tenochtitlan e por extensão a todos os povos do México antigo, a arte era uma manifestação material da sua visão do universo. Os seus símbolos, a sua associação com a identidade real ou imaginária da natureza, implicava uma linguagem visual permitindo-lhes criarem uma realidade paralela, em que o humano e o divino expressavam as mensagens secretas associadas aos conceitos da cosmogonia que determinavam a sua percepção do mundo à sua volta. O acto de criar imagens do homem, animais, plantas e seres sobrenaturais, reforça a génesis mágica do universo, no qual o destino de cada um era estabelecido num pacto primordial com os deuses. A flora e a fauna simbolizavam o poder e a força das divindades, personificando as suas acções no cosmos. Os seres sobrenaturais apresentam a verdadeira função da escultura indígena, dando forma física aos medos, ansiedades, invocando forças do desconhecido através de símbolos que são repetidos como orações ou cânticos.

Existe pouca informação acerca do valor do trabalho artístico em tempos pré-hispânicos. O texto de Diego Durán declara que os meios de pagamento variavam dependendo do recipiente, sendo que objectos valiosos eram usados com frequência para este propósito.

Pirâmide de Tenayuca. Discovering Art, 1965.

O estilo da arquitectura ritual mexica evoluiu principalmente em Tenayuca, onde os arqueólogos descobriram subestruturas de períodos iniciais debaixo de um monte de destroços. O sítio ilustra a génesis do tipo pirâmide dupla de Tenochtitlan e é o exemplo mais antigo encontrado na Mesoamérica para esta estrutura inovadora, que unia duas bases piramidais suportando um par de templos gémeos. Esta fórmula arquitectónica de sucesso foi adoptada pelos mexica e os seus vizinhos nos edifícios desenhados para a adoração das suas divindades supremas.

As origens do plano de pirâmide circular, tal como usado pelo templo mexica do deus do vento – Ehecatl – pode ser reconhecido em Calixtlahuaca no Vale de Toluca, apesar de os inícios desta forma serem muito mais antigas, remetendo para os distantes territórios maias na península do Yucatão. Vários estádios de construção foram detectados em Calixtlahuaca. Estas recorrem, com as mesmas variações estilísticas, que as habitações sagradas do deus do vento no mundo mexica; um edifício de base circular que combina uma fachada com um acesso para as escadarias, sendo a parede do templo arredondada e de tecto cónico.

Apesar do jogo da pelota – ou tlachtli – já não ser exclusivamente simbólico nos tempos de Tenochtitlan, tendo-se secularizado também como puro entretenimento ou simplesmente uma competição desportiva sujeita a apostas; o estilo arquitectónico dos seus campos teria tido a sua origem em Tula, Xochicalco ou Teotenango.

Vista geral do recinto sagrado com o Templo Mayor a partir da interpretação do arquitecto mexicano Ignacio Marquina que, apesar de desactualizado, apresenta aqui uma ideia do ambiente arquitectónico de Tenochtitlan. Fonte: Internet.

As altas fachadas das plataformas e os enormes templos que dominavam a capital de Huitzilopochtli e outras cidades do mundo mexica, com edifícios de quartos divididos em andares, servindo como armazéns de bens, eram todos caracterizados pela verticalidade. Estudos da arquitectura pré-hispânica identificam a construção do período Pós-Clássico com o elemento que termina, como uma cornija, a parte superior das balaustradas, sendo usado como base para os braseiros cerimoniais. Paralelamente, a zona habitacional continuava a usar as variantes dos pátios de Teotihuacan, ou seja estruturas horizontais sem janelas e com pátios comuns para a circulação de luz e ar. O layot da cidade de Tenochtitlan, a cidade ilha que tanto impressionara os espanhóis, era um modelo da visão indígena do universo, uma visão do cosmos que data desde o tempo dos olmecas. Essencialmente era uma mancha dividida em quatro partes cujas diagonais se encontravam no próprio centro da criação dos deuses. Este desenho surge em manuscritos pictográficos como o Codex Tro-Cortesianus do período Pós-Clássico maia, e o Codex Fejérváry-Mayer, produzido por um artista de estilo mixteca-puebla. Em ambos, a ilustração mostra a mancha da página dividida em quatro, localizando os deuses padroeiros das quatro direcções e aquele que governa o centro do universo. Uma imagem inicial da capital mexica, apresentada no primeiro folio do Codex Mendoza, conta como a cidade de Huitzilopochtli foi fundada. Uma vez mais, esta ilustração mostra as quatro divisões cardinais correspondendo aos principais quarteirões onde as famílias indígenas viviam: Teopan, Moyotlan, Atzacualco e Cueopan. Na área central, onde o imponente Templo Mayor viria a ser construído mais tarde, aparece o sinal aguardado pelos mexica na sua migração sagrada desde Aztlan, uma águia sobre um cacto de nopal.

RETURN OF SACRED ARTIFACTS TO HOPI NATION

LOS ANGELES, Dec. 10, 2013 /PRNewswire/ — Annenberg Foundation Vice President and Director Gregory Annenberg Weingarten today announced that the Annenberg Foundation has purchased 24 sacred Native American artifacts from an auction house in Paris – totaling $530 thousand– for the sole purpose of returning them to their rightful owners.  Twenty-one of these items will be returned to the Hopi Nation in Arizona, and three artifacts belonging to the San Carlos Apache will be returned to the Apache tribe.

A Hopi girl of marriageable age assumes the traditional squash – blossom hairstyle, symbolizing fertility. 1998 Brompton Books Corp.

“This is a great day for not only the Hopi people but for the international community as a whole,” said Sam Tenakhongva, a Hopi cultural leader. “The Annenberg Foundation set an example today of how to do the right thing. Our hope is that this act sets an example for others that items of significant cultural and religious value can only be properly cared for by those vested with the proper knowledge and responsibility. They simply cannot be put up for sale.”

The positive development came after efforts, including those of the U.S. Embassy, were made to delay the auction of the Hopi and San Carlos Apache items.   Acting on behalf of the advocacy group Survival International and the Hopi, attorney Pierre Servan-Schreiber went last week before a judge in Paris in an attempt to have the sale of the Hopi items blocked, but on December 6, the court ruled against him.  That’s when Weingarten made the unprecedented decision to intervene.

“As an artist, I was struck by the awesome power and beauty of these objects,” said Weingarten.  “But these are not trophies to have on one’s mantel; they are truly sacred works for the Native Americans.  They do not belong in auction houses or private collections.  It gives me immense satisfaction to know that they will be returned home to their rightful owners, the Native Americans.”

The Native American Graves Protection and Repatriation Act gives federally recognized Native American tribes a way to reclaim funerary objects and ceremonial items from federal agencies and museums in the United States.  The law, however, does not apply to items held internationally.

In April of this year, the French firm Neret-Minet Tessier & Sarrou auctioned 70 artifacts for €930,000, ignoring pleas and protests around the world.  Servan-Schreiber, who acted for Survival International and the Hopi in that case as well, bought and returned a sacred Hopi artifact to the tribe last summer.  He also bought on Monday one artifact for €13,000 and intends to return it to the Hopi.

Figure of the Hopi Sio Hemis kachina. The head-dress or tableta, which is topped with cloud symbols, bears stylized plants and flowers. 1964 Holle Verlag G. M. B. H., Baden-Baden, Germany.

“Many individuals worked tirelessly on this issue for many, many months only to come away feeling disappointed following the ruling by the French court,” said Servan-Schreiber. “Now we have reason to celebrate.”

“Hopefully this gesture is the beginning of a larger conversation to discuss and inform various communities about what is sacred and what is for sale,” concluded Tenakhongva. “Although we were disappointed in the decision of the court which allowed the sale to proceed, we will continue to work to protect our cultural heritage on behalf of our Hopi people and others. This issue extends far beyond us, and it is our hope that others who have seen our campaign will step forward and help to enlighten, educate and join us in protecting cultural heritage and value across the world.

“Our thanks are once again extended to Survival International and Mr. Pierre Servan-Schreiber for their efforts and to the Annenberg Foundation for their goodwill and generous gesture. Kwakwah (Thank you).”

About the Annenberg Foundation
The Annenberg Foundation is a family foundation that provides funding and support to nonprofit organizations in the United States and globally. Since 1989, it has generously funded programs in education and youth development; arts, culture and humanities; civic and community life; health and human services; and animal services and the environment. In addition, the foundation and its Board of Directors are directly involved in the community with several projects that expand and complement its grant support to nonprofits. Among them are Annenberg Alchemy, Annenberg Learner, Annenberg Space for Photography, Explore, GRoW and the Metabolic Studio. The Annenberg Foundation exists to advance public well-being through improved communication and visionary leadership. As the principal means of achieving this goal, the Foundation encourages the development of more effective ways to share ideas and knowledge.

SOURCE The Annenberg Foundation

RELATED LINKS
http://www.annenbergfoundation.org

AS CULTURAS INSULARES DO CARIBE

Os arawaks ocupavam nas Antilhas Maiores uma zona de bosque tropical montanhoso, as selvas baixas chuvosas e os matagais do Sul de La Española – na sua língua, Haiti ou Quisquella – a ilha de Puerto Rico – ou Boriquén – e amplas zonas de Cuba, que conservou o seu nome nativo apesar de Colombo lhe chamar Juana. Mostravam uma uniformidade linguística e de organização social. Haviam conseguido igualmente um grande aperfeiçoamento das práticas agrícolas, da cerâmica, o trabalho em ouro e a construção de embarcações.

Cacique e mulher arawak. Fonte: Internet.

A sua vida desenrolava-se em torno de povoados, alguns deles muito grandes, onde a dignidade do cacique e a chefia étnica e religiosa haviam criado estratificações sociais muito complexas. Estes grupos arawaks haviam abandonado as roças pouco depois de terem chegado às ilhas, aplicando-se no uso especializado dos espaços produtivos que eram divididos em três zonas diferentes: os montículos, as hortas e os territórios de pesca, caça e recolecção. Os montículos – ou conucos – eram espaços específicos destinados ao cultivo intensivo. Situados perto dos povoamentos, neles produziam-se os alimentos básicos da comunidade, fundamentalmente os tubérculos. Para instalar um conuco elegia-se uma zona arborizada à qual se incendiava para que as cinzas servissem de abono. Assim, formavam-se montículos de terra e restos vegetais para melhorar a sua drenagem; sobre estes semeavam-se plantas, como a yuca – ou mandioca – o bolbo ou a batata. Quando a capacidade de produção do conuco diminuía, os tubérculos eram substituídos por outros produtos, deixando-se finalmente em pousio por algum tempo. Além de yucas e batatas, nos bordes do conuco semeava-se também o milho e, associado a ele, os feijões, maní ou cacahuetes, anyamas – ou abóboras – e ervilhas. A recolecção dos tubérculos era intermitente, quando eram necessários, e a sua produção continua; porém para outros produtos existiam colheitas convencionais.

Mandioca ou yuca. Fonte: Internet.

A mandioca ou yuca era sem dúvida o produto mais importante, sendo o seu sedimento nesta zona superior ao milho. Dela se obtinha uma espécie de pão, constituindo a base da dieta chamada cassava ou cazabe. Primeiro raiava-se a mandioca num raspador construído em madeira com lajes encaixadas; a pasta resultante era embutida num cilindro de palmeira chamado sebucán para extrair-lhe o sumo, que é altamente venenoso. Uma vez seca, a massa era aplanada e cozida sobre o buren ou budare – um prato de cerâmica largo que se punha ao fogo até obter uma tortilha delgada chamada cassava. Com uma parte do milho produzia-se chicha. O cultivo em montículos e conucos trouxe como consequência uma maior produtividade e um crescimento demográfico que se notou especialmente nas Antilhas Maiores; onde em algumas zonas a densidade da população chegou a ser bastante elevada. Outro espaço especializado de produção eram as hortas. Situadas em redor das vivendas e dentro dos povoados, nelas se cultivavam árvores de frutos, anoneiras, papaias, malaguetas ou pinheiros. Também produziam tabaco, que se consumia nas festas e algodão, que usavam para tecidos.

Identificação das zonas de estabelecimento das etnias arawak e caribe. Fonte: Internet.

Além do mais existia a caça e a pesca: eram pescadores destros e inventaram novos artefactos, como redes e cestos de verga; também usavam o barbasco, um estupefaciente para peixes que deitavam à água nos rios, esteiros e lagoas. Consumiam particularmente a tartaruga verde – hicotea ou monocoy – e uma grande variedade de crustáceos como lagostas e caranguejos. O Manatim – ou peixe-boi – e outros grandes mamíferos aquáticos, entre outras variedades de grandes peixes, eram caçados com arpões desde as embarcações, acantonando-os entre os recifes e a costa. A caça constituía outra actividade importante para a obtenção de proteínas: ainda que não usassem o arco e a flecha, eram peritos com os dardos e as lanças. Eram também hábeis construtores de armadilhas para aves. O porco do monte – ou báquira – constituía uma das peças mais apreciadas, assim como os porquinhos-da-índia – ou cobayas – e as iguanas. Igualmente, completavam a sua dieta a recolecção de moluscos como búzios e ostras, das quais se formaram gigantescos concheiros. Também realizavam a recolecção de plantas silvestres, normalmente com fins medicinais, ou para tingir os tecidos de algodão: o urucueiro – que é um arbusto americano – para fazer o vermelho, o mamão que é um rebento do qual faziam o preto e o índigo para fazer o azul. Os corações de palmeira constituíam também parte da sua dieta, assim como as uvas do mar e os cocos, se bem que estas árvores de origem continental não estivessem tão completamente estendidas por todas as Antilhas, como o estiveram depois.

Cerâmica arawak. Fonte: Internet.

Outra actividade era a produção artesanal: a cerâmica chegou a ser um dos signos da sua identidade, em diversas cores e com representações incisas ou pintadas. Possuíam uma ampla utilização doméstica, com tigelas de barro cozido, cabaças, bandejas de madeira de jagüey para recolher água, havas – ou cestas feitas de folhas de palmeira, macanas – ou clavas de madeira – para combater e redes para descanso feitas de piteira. As pranchas para caçabe – ou torta de farinha da raiz da mandioca – constituíram talvez o elemento mais característico. Além do mais, possuíam diverso mobiliário doméstico realizado em madeira negra e brilhante – ou duhos – e umas plataformas de madeira e couro para dormir ou descansar chamadas barbacoas. Os tecidos eram de algodão. Esticando a fibra sobre as pernas das tecedoras até obterem um fio delgado, com as quais realizavam peças de roupas finas e delicadas – as naguas – ou saias das mulheres casadas. As canoas constituíam outra das suas habilidades: construídas com cedros escavados, primeiro com laje e queimando o seu interior de seguida, eram formidáveis embarcações para a navegação pelo Caribe, percorrendo com elas grandes distâncias. Algumas podiam ser de grande tamanho, tendo capacidade para transportar mais do que cinquenta pessoas.

O que mais chamou a atenção dos primeiros europeus sobre os arawaks foram as suas peças de ouro: eram hábeis ourives, ainda que não existam sólidas evidências de que conhecessem a fundição ou outras técnicas mais complexas de metalurgia; obtinham o ouro nos rios e moíam as pepitas com pedras de cantos arredondados até obterem lâminas finas, que às vezes serviam para realizar peitorais, braceletes, argolas para se pendurarem no nariz, orelheiras, ou elmos com os quais cobriam as suas cabeças. Também realizavam finos colares com pedras de cores formosas, que assinalavam o estatuto que possuíam. Para alem disso, os objectos de ouro, pedras e outras manufacturas, como os tecidos, serviam para um extenso inter-cambio de produtos especializados; não apenas entre os diversos grupos territoriais, mas entre as ilhas e inclusivamente com o continente.

O chefe Caonabo massacra os homens de Colombo em La Natividad, 1493. Ilustração de Adam Hook. Osprey Publishing, 2001.

Quanto à sua organização política e social, a partir do ano 1.000 d.C. começaram a aparecer aldeias maiores tanto no Haiti como em Cuba e Puerto Rico. Isso demonstra que o modelo tribal de chefias variáveis em relação com as habilidades e capacidade física da liderança do caudilho mudou para chefias étnicas com poderes sobre grupos extensos; âmbitos territoriais marcados precisamente e claros sintomas de teocracia, gerando cada vez mais uma complexa hierarquização social dos dirigentes, sacerdotes, guerreiros, trabalhadores e servos. Cada povoação tinha o seu próprio cacique. No Haiti existiam uns trinta, à chegada dos espanhóis, dos quais cinco eram os principais: Caizcimu – que incluía Macoríx, Higüey, Yaguatas e Haitises a sudeste da ilha. Ao nordeste Huhabo que incluía os Ciguayos. Na zona centro-oriental, Cayabo e Cibao. Depois, na região centro-ocidental Baiona, o maior de todos incluindo áreas de Xaraguá, Yaguana, Guahaba, Haitiei, Guanabo e Yaquimo. A sudoeste da ilha Gucayarima, que compreendia também alguns indígenas tribais pré-agrícolas.

Em Cuba os territórios caciques encontravam-se também consolidados: de Este a Oeste, Maya, Baracoa, Macaca, Cuciba, Bayamas, Marriabón, Camagüey, Savaneque, Xagua e Habana. No Oeste cubano, por Pinar del Rio, existiam grupos pré-agrícolas conhecidos como siboneyes. Na Jamaica também existiam estes territórios caciques; inclusivamente no arquipélago das Lucayas – nas Bahamas – ao Norte de Cuba, eram numerosos os grupos arawaks assentes.

Praça central de povoação arawak. Fonte: Internet.

Em todos eles a estrutura social estava fortemente estratificada. Presidiam os caciques hereditários, transmitidos normalmente por linha materna, tendo um papel protagonista as mulheres da elite. Muitos destes chefes foram mulheres, algumas delas viúvas do defunto cacique. O cacique apoiava-se por um amplo grupo de descendentes, relacionando-se amplamente através da poligamia com outras famílias da elite: era o chefe religioso e também um líder guerreiro. Muitas das actividades da caça e pesca eram dirigidas pessoalmente pelo cacique, assim como as campanhas contra os caribes invasores. Debaixo da sua autoridade figurava um grupo de nobres chamados taínos, uma espécie de aristocracia guerreira. Finalmente os sacerdotes, que recebiam diversos nomes – como moján ou mohanes. À parte das famílias produtoras, que constituíam a maior parte da população, existiam também uns servos chamados naborías que realizavam trabalhos para os caciques.

A terra era entendida e trabalhada como um recurso comunal, com uma clara divisão do trabalho: nos conucos os homens trabalhavam a roça e fabricavam os montículos, caçavam, pescavam e defendiam o território. As mulheres capinavam o conuco – uma tarefa continua – colhiam e cuidavam das hortas, encarregando-se normalmente da manufactura dos têxteis. Todas estas áreas eram organizadas e definidas pelas elites, sendo enquadradas em rituais calendarizados, dirigidos pelos sacerdotes.

Reconstituição de povoado arawak. Fonte: Internet.

Os núcleos da população eram numerosos e dispersos. Alguns alcançaram números superiores às 2.000 pessoas e a densidade demográfica ao redor das zonas agrícolas foi muito alta. Cálculos aproximados sobre a população do Haiti para 1492 situam em volta de um milhão de habitantes, um pouco menos para Cuba e menos ainda para Puerto Rico – em função do tamanho desta última e porque as incursões dos caribes a tornavam menos estável.

As casas construíam-se em redor de uma praça, na clareira de um bosque e nunca perto das costas. As suas paredes eram de madeira, cana e barro – ou bahareque – sendo os tectos fabricados com folhas de palmeira entrelaçadas e atadas com raízes – ou bejucos – com uma chaminé – ou coronilla – para a saída do fumo. Eram circulares, por vezes constituindo a parede e o tecto a mesma peça em forma de sino, excepto a dos caciques que podiam ser rectangulares, com tecto de duas vertentes, sendo profusamente decoradas. Os bohíos ou casas circulares da elite, situavam-se em redor desta vivenda principal. Alguns bohíos podiam ser muito grandes, chamados caneyes, para grupos familiares extensos, sem paredes, com pilares de madeira e tecto de palmeira.

Na praça central realizavam-se as funções públicas, religiosas, rituais e festivas. Existia uma cerimónia, uma espécie de jogo de bola vinculado com os mesoamericanos, chamado batey, donde ficou o nome adstrito a toda a praça e, posteriormente, ao conjunto das habitações nos engenhos açucareiros antilhanos. Outra cerimónia eram os areitos, cantos e danças colectivas relacionados com as colheitas e os ritos da fertilidade, onde se memorizavam as tradições do grupo. Os enterros dos caciques constituíam também grandes solenidades, acompanhando o corpo, nas suas tumbas, muitos acessórios domésticos e rituais.

Representações em escultura de Zemís. Fonte: Internet.

A vida religiosa era complexa e era dirigida pelos sacerdotes, a meio caminho entre os curandeiros, a adivinhação e a feitiçaria. Os seus deuses, chamados Zemís, eram seres sobrenaturais situados noutra esfera, com os quais o cacique e os sacerdotes comunicavam mediante a ingestão de alucinogénos. Durante o transe viajavam até à terra dos deuses, numa migração mágica que pode estar relacionado com a tradição destes povos, que tanto erraram durante séculos. Aí, tratavam com os Zemís dos assuntos e problemas da comunidade. Regressavam com conselhos ou instruções que eram seguidos por todos como mandamentos divinos, pensando-se que as decisões dos caciques procediam destes poderes sobrenaturais, sendo expressões das forças sagradas. A cohoba era um poderoso narcótico que os sacerdotes queimavam e inalavam, tendo o fumo poderes curativos. Cada Zemí possuía a sua própria personalidade e contava com uma tradição individualizada. Representavam-se com símbolos zoomorfos ou antropomorfos, considerados sagrados. Assim, figuravam por vezes pintados nos corpos dos guerreiros, ou gravados sobre peças de ouro, talhados nas canoas e em muitos outros objectos considerados rituais. Não possuíam grandes templos mas adoratórios, incluídos na povoação onde depositavam as figuras dos Zemís.

Como já dissemos, uma das características comuns dos arawaks foi a sua língua. A maior parte dos vocábulos das Antilhas Maiores eram arawaks, uma espécie de língua geral, tendo passado muitos deles para o castelhano.

Guerreiro caribe. Fonte: Internet.

A dos caribes foi a última grande migração procedente das costas orientais e centrais da Venezuela que chegou às Antilhas. Até aí tinham ido deslocando as populações arawaks e, em 1492 estavam a assaltar, assolando com intensidade, as costas de Puerto Rico e inclusivamente as do Haiti.

O seu habitat era constituído nas Antilhas Menores, grandes áreas da costa oriental da Venezuela e a ilha de Trinidad. Eram mais propensos à guerra que os arawaks e, ainda que existissem semelhanças no que se refere à cultura material, a sua belicosidade e agressividade transformou-os em terríveis vizinhos na região. Chegaram em grandes invasões às ilhas e foram-se sedentarizando muito rapidamente. Ao contrário dos arawaks, usavam o arco e flecha, muitas delas com aplicação de venenos, o que os tornava muito superiores em combate; particularmente frente aos siboneyes, a quem varreram completamente das ilhas mais pequenas, onde ainda permaneciam alguns grupos.

As suas embarcações eram também maiores, o que lhes permitia chegar mais longe e rapidamente. Por isso, tanto no mar como em terra, eram imbatíveis para os arawaks, que apenas se podiam defender opondo uma grande massa de combatentes. Podiam assim acabar por expulsar os invasores, porem à custa de muitas baixas em mortos e prisioneiros.

Os caribes não se estruturaram em torno de caciques hereditários, mantendo uma organização social e política de carácter mais tribal, porque os seus grupos não eram tão numerosos. A chefia baseava-se no valor demonstrado em combate: os triunfos bélicos davam prestígio e, mediante a divisão do saque obtido – alimentos e prisioneiros – conseguiam controlar ou subscrever um maior número de guerreiros ao seu grupo, com o qual as empresas a cometer podiam ser mais ambiciosas.

Fonte: Internet.

Os seus assentamentos eram pequenos e compreendiam menos de cem pessoas; uma aldeia podia compor-se por uma família extensa de um guerreiro de importância que residia com várias esposas, porque os chefes praticavam a poligamia e recebiam as mulheres capturadas na guerra. Praticavam a agricultura dos conucos, porém, nas suas contínuas expedições tendiam mais para a caça, a pesca e a recolecção. Eram as mulheres que se dedicavam ao cultivo e, dada a escassa experiência dos caribes nesta matéria, usavam para este fim as mulheres arawaks prisioneiras; por isso era raro matarem-nas nas suas incursões. Alem do mais, dado o escasso tamanho dos seus grupos originários, era um modo de evitar a monogamia. Os jovens guerreiros ficavam com elas ou entregavam-nas aos seus pais e avós para que os servissem. Os filhos destas mulheres convertiam-se em membros legítimos da comunidade, que se ampliava mais rapidamente do que por evolução natural do grupo primogénito. Este crescimento, sobretudo o número de varões, ajudava a um chefe de aldeia a ampliar o seu prestígio e a sua base política em relação com outros grupos caribes.

Reconstituição de habitação caribe. Fonte: Internet.

As suas vivendas eram conformadas por uma grande casa comunitária colocada  no centro de uma clareira ampla junto dos rios. Nela, o chefe, seus filhos políticos e seus filhos varões, passavam o tempo entre os períodos de caça, pesca ou entre as incursões que realizavam ocasionalmente. Aí, eram atendidos por suas esposas e filhos, que viviam num conjunto de pequenas casas e cozinhas construídas ao redor da grande choupana central: uma para cada esposa e para as cativas. Assim, os europeus logo escreveram sobre a existência de “casas de varões” e casas ou “ilhas de mulheres” entre os caribes. Como a maior parte das mulheres eram arawaks prisioneiras ou descendentes delas, os europeus comentaram também que os caribes tinham uma língua própria dos homens e outra das mulheres.

Do mesmo modo, um assunto que os europeus não deixaram de referir foi o dos seus rituais em torno da antropofagia. A meio caminho entre a realidade e a lenda, alguns autores anotam que se tratou de uma característica própria das suas necessidades alimentícias, derivadas da falta de proteína animal que, nas Antilhas Menores, dado o tamanho das ilhas e antes da introdução do gado europeu era impossível ou muito difícil de conseguir. Outros apontam a uma ritualidade guerreira, mediante a qual se conseguia a apropriação das virtudes do inimigo. Seja como for, o certo é que o seu suposto canibalismo foi completamente tirado de contexto pelos espanhóis, que se apoiaram nele para amplificar o conceito de “selvagem”, aplicado à belicosidade própria dos caribes e conseguir assim a legalização da sua escravatura, quando não o seu completo extermínio.

 

COLÔMBIA – SAN AGUSTÍN

Com o nome de San Agustín, situa-se na Colômbia uma importante região arqueológica, na qual se levantaram várias centenas de esculturas monolíticas que indicam ter aí florescido, desde tempos muito remotos, uma cultura que hoje é objecto de estudo por parte de missões científicas para estabelecer as origens e as características particulares deste povo. Iniciou-se, a partir do século XXXIII a.C., uma cultura que apresenta já no século VII a.C. uma identidade particular; segundo as datas estabelecidas através do carbono 14, obtidas recentemente em associação à agricultura, a cerâmica, a ourivesaria e a arte escultórica.

As diferenças marcadas entre vários aspectos como os toucados, vestuário e o trabalho lítico, observado nas esculturas, fazem supor que a necrópole de San Agustín foi um lugar onde várias etnias americanas, vindas de lugares distantes, traziam os seus defuntos ilustres para os sepultar; zonas das quais fazem parte o Parque Arqueológico Nacional de Tierradentro e o Parque Arqueológico de San Agustín.

A cultura agostiniana estende-se desde o século XXXIII a.C. até ao século XVI d.C. As diferenças estilísticas que podem ser advertidas na estatuária e, particularmente, na cerâmica; como também a sucessão de outros elementos, o que evidencia no seu processo de integração vários períodos claramente definidos. Estes obedecem mais do que à influência de correntes estranhas, à evolução interna deste complexo cultural.

San Agustín é um topónimo que data do século XVII e com o qual se designa uma região montanhosa no Sul da Colômbia, onde floresceu esta milenária cultura ameríndia. A zona situa-se na Cordilheira andina setentrional, recostada a uma das bases do Maciço Colombiano. Não longe dali, no Páramo de las Papas, nascem alguns dos principais rios do país, os quais cruzam o território colombiano em diversas direcções, sendo que nos seus percursos mais largos alcançam caudais navegáveis. O rio Magdalena é uma das vias de navegação mais importante e entrada para o interior, transitado desde os tempos pleistocénicos e por onde subiram os colonos europeus que ocuparam as terras dos Muiscas. El Cauca, o seu maior tributário, que irriga os férteis vales inter-andinos, ricos em filões e aluviões auríferos, terra onde se assentaram os Quimbayas e outros ourives consumados pré-colombianos. O rio Caquetá, que sai para o Amazonas, depois de irrigar a base dos montes andinos e em cujo curso médio e baixo moram ainda grupos indígenas em estados primordiais; alguns descendentes, quem sabe, dos antigos escultores de San Agustín.

A paisagem geográfica é de colinas onduladas e planos inclinados que descem até estreitos e profundos desfiladeiros de origem aluvial. Ao fundo podem avistar-se os picos imponentes de Macizo, como é denominado o nó montanhoso andino do Sul da Colômbia.

Na área de San Agustín, o relevo acidentado determina uma rápida sucessão de climas, desde o frio de Páramo de las Papas, chegando a temperado nas vertentes e desfiladeiros da Cordilheira.

Representação, em pedra, de um ser sobrenatural diante de um túmulo funerário. San Agustín, Colômbia.

As zonas onde se encontram as relíquias pré-hispânicas situam-se numa região que corresponde aos actuais municípios de San Agustín, San José de Isnos e Salado Blanco. Vestígios similares foram também identificados sobre a vertente que descai sobre a Amazónia, especialmente na localidade de Santa Rosa del Caquetá. Deve ter-se em conta que uma vasta extensão desta zona está ainda por explorar; particularmente as zonas que ascendem até ao Valle de las Papas, cobertas por uma densa vegetação selvagem que apenas em anos recentes começou a ser desflorestada pelos avanços coloniais. Nesta área aparecem, isolados uns dos outros, núcleos de estátuas e de sepulturas à maneira dos centros cerimoniais. A tradição histórica assinalou estes lugares com nomes especiais, conservando-se na sua maioria até aos nossos dias, como Mesitas, Lavapatas, Ullumbe, Alto de los Idolos, Alto de las Piedras, Quinchana, El Tablón, La Chaquira, La Parada, Quebradillas, Lavaderos e outros.

Nestes lugares encontraram-se concentrações de sepulturas, algumas revestidas por lajes e com sarcófagos monolíticos no seu interior; cobertas com montículos artificiais que alcançam até 30 metros de diâmetro e 5 metros de altura; estátuas com mais de 4 metros de altura, contendo várias toneladas de peso. O trabalho lítico mais destacado é a chamada Fuente de Lavapatas, um leito rochoso num declive com o mesmo nome, onde os nativos esculpiram uma fantástica fonte cerimonial; com três pequenas pias e numerosas figuras serpentiformes e batracomorfas em baixo relevo, circundadas por diminutos canais por onde corre a água de forma harmoniosa. O sítio era consagrado ao culto das divindades aquáticas e á prática de cerimónias curativas.

A investigação arqueológica facilitou a reconstrução de boa parte das características culturais deste povo que habitou no alto Magdalena. Hoje sabe-se que a base principal da sua sustentação económica foi o cultivo do milho, do amendoim, do chontaduro – um fruto da palmeira – e da yuca, somando a actividades complementares como a pesca e a caça. Evidências destas ocupações foram comprovadas em estratos que datam do século VII a.C. e que explicam as características fundamentais da sua arte escultórica, intimamente relacionada com as suas concepções mítico-religiosas. Isto contrasta notavelmente com a estrutura simples das suas casas, que eram de planta circular e de cobertura de palha. Estas casas eram construídas com materiais perecíveis, pelo qual não ficaram delas mais sinais do que os orifícios onde se implantaram as madeiras redondas que formavam os seus muros, sustendo os tectos. Formavam recintos de três, cinco e até nove metros de diâmetro, estes últimos destinados, ao que parece, como residência dos chefes da tribo ou dos mohánes – ou xamanes.

Fuente de Lavapatas. Parque Nacional de San Agustín, Colômbia.

Uma localidade era formada, geralmente, por várias destas cabanas, situadas a grande proximidade umas das outras. Aí tinham os seus dormitórios, os seus fogões, que eram três ou quatro pedras semi-redondas, sobre as quais colocavam os utensílios destinados a cozinhar os alimentos; quando não empregavam as panelas com três pés, de suportes altos e maciços. Também aparecem dentro do perímetro das casas, ou muito próximas delas, marcas das suas pequenas oficinas e dos lugares assinalados para despejar os desperdícios.

A orografia da região, caracterizada por ondulações suaves de origem vulcânica, delimitadas pelo curso de arroios e quebradas, determinou uma pauta de povoamento disperso na área de San Agustín; similar às que se observam nas demais regiões do que é hoje a Colômbia e que ainda persiste no âmbito rural.

Os núcleos de população coincidem, geralmente, com o assentamento de grupos de estátuas e estas últimas com os sítios onde se situavam os cemitérios. O vasto número de sepulturas indica, ou uma alta densidade populacional nesses tempos, ou a existência aí de um centro cerimonial, consagrado ao culto dos mortos. A presença de estátuas e cemitérios em quase todas as lombas da região, é um testemunho claro da dilatada extensão territorial que teria tido este suposto centro, através dos actuais municípios de San Agustín, San José de Isnos e Salado Blanco; onde se congregaram periodicamente as tribos que povoavam as áreas vizinhas que tinham as suas próprias estancias naqueles lugares. Especialmente os escultores e os chefes religiosos, para a prática das cerimónias próprias do culto funerário.

Deus jaguar segurando uma pequena figura, talvez para dar a ideia da insignificância do homem em comparação com a grandeza dos deuses. Parque Nacional de San Agustín, Colômbia.

As características peculiares que caracterizam o florescimento da cultura de San Agustín, entre 300 d.C. até 800 d.C., tais como o grande desenvolvimento da estatuária lítica, que apresenta uma etapa já muito avançada desde o século VII a.C., a construção de grandes terraplanagens ou terraços para a localização das necrópoles, a edificação de muros de contenção, as sepulturas revestidas com grandes lajes de pedra, algumas, as principais, cobertas com montículos artificiais coroados com coretos funerários, as fontes cerimoniais talhadas na rocha viva, reflectem uma destacada organização do trabalho e uma estratificação social e política. A escultura, em particular, indica claramente uma verdadeira especialização do trabalho, já que esta actividade, dado o grau de complexidade e de inovação que alcançaram os seus artífices, supõe uma grande habilidade profissional, um notável talento artístico e, em especial, um profundo conhecimento das crenças mítico-religiosas da etnia, através de uma longa tradição de tais manifestações religiosas. Além do mais, diferenças que se apreciam na estrutura dos sepulcros de um mesmo assentamento, sem indicações claras de uma sequência cultural, falam mais de uma estratificação social, posto que a cerâmica e outros elementos do enxoval funerário testemunham a contemporaneidade de uns e outros. Tal estratificação estaria baseada sobre a diferença entre os grupos ocupacionais e na hierarquia política e religiosa, consolidada na formação de pequenos senhorios; uma organização típica da maior parte dos grupos indígenas na região andina da Colômbia.

Reconstituição de um xamã em actuação. Fonte: Internet.

É possível pensar também que a grande dispersão que tem a estatuária lítica em San Agustín se explique por ter existido entre estes nativos uma organização estruturada sobre a base de pequenos grupos familiares, unidos entre si por vínculos religiosos. Este mesmo facto poderia aclarar a razão da grande variedade de motivos e estilos representados nas estátuas, dentro de uma aparente homogeneidade morfológica; diversidade que teria obedecido à necessidade de individualizar em cada lugar a representação das divindades protectoras do grupo familiar, dentro dos cânones religiosos tradicionais. O xamanismo – ou mohánismo – jogaria também um papel significativo a este respeito. Em torno destas personagens deveriam ter-se agrupado os pequenos núcleos familiares, formando assim uma espécie de casta sacerdotal, com marcada influência na organização social e política de uma população que tinha uma forte mentalidade metafísica, expressa na rica temática que se manifesta através da arte escultórica. Tudo induz a pensar que este período florescente da cultura agostiniana, a organização social estava fortemente influenciada pelos grupos guerreiros e as formas religiosas pelas divindades solar e a guerra. As estátuas das Mesitas A e B do Parque Arqueológico, parecem ser a representação mais autêntica deste momento cultural. Aparecem guardando a entrada dos sepulcros revestidos de grandes lajes, com sarcófagos monolíticos no seu interior, consagrados, seguramente, a guardar os despojos mortais de heróis da tribo ou dos seus chefes político-militares.

O dualismo é um dado que sobressai na cultura de San Agustín. Na estatuária encontramos, ao lado de representações femininas, outras de sexo masculino. As crenças religiosas dos nativos deram origem a um complicado culto cerimonial, no qual jogou um papel significativo o ritual das danças das máscaras. Esta prática ainda persiste em várias tribos que habitam na Amazónia, as quais usam disfarces fabricados de tela de casca de árvore, pintados de várias cores. É indiscutível que a maioria dos monólitos do Alto Magdalena apresentam estas representações. Nas colecções do Museo del Oro del Banco de la República vêm-se figuras mascaradas, algumas com uma surpreendente similitude com as de San Agustín; como pode observar-se nas figuras em que o disfarce que cobre a cabeça e a cara é sustido pelas mãos, da mesma forma que seguramente quiseram representar os artífices agostinianos em várias esculturas dos sítios arqueológicos de Quebradillas e Ullumbe.

Escultura de pedra representando uma divindade. Os dentes de jaguar e o largo nariz achatado é particularmente exagerado em todas as esculturas de San Agustín.

 Como ocorreu no período Formativo das demais culturas ameríndias, as crenças mítico-religiosas tiveram aqui uma íntima relação com a sua principal base de sustentação económica, a agricultura, como também com a caça e a pesca. São os mitos que integram a fauna mágica, na qual são frequentes várias espécies, associadas à sua cosmogonia. Daí que na estatuária apareçam representados vários mitos. O sol, a lua, o raio, a chuva e outros fenómenos naturais, personificam-se e expressam-se nos seus símbolos. As divindades aparecem antropo-zoomorfizadas e estreitamente associadas aos ritos mortuários. O sol e a lua presidem ao seu panteão religioso.

A frequência da representação da boca felina, na maior parte das esculturas, é indicativa do culto ao jaguar, que parece ser um dos mais antigos e generalizados entre os povos que viviam na zona andina e que ainda persiste nas populações indígenas que habitam a selva amazónica. Como veremos, em outras culturas arqueológicas dos Andes, este elemento caracteriza também muitas das representações escultóricas.

Também a serpente ocupa um papel preponderante nas representações de San Agustín e na fonte cerimonial de Lavapatas. Uma estátua que se encontra hoje no Parque Arqueológico, apresenta as mãos dobradas sobre o peito e estas sustêm uma serpente enrolada. Os elementos que caracterizam esta escultura permitem-na interpretar como uma divindade das chuvas ou como a representação de um sacerdote da tribo no momento de invocar o espírito da divindade para que se pronuncie a favor das colheitas.

As estátuas que se denominam cariátides, porque eram destinadas a suportar os tectos dos grandes sepulcros são, seguramente, representações de guerreiros. Nestas estátuas aparece figurada, em forma naturalista, a imagem de guerreiros, adornados com diademas especiais e aportam as armas que usavam, como pedras arredondadas para lançar e escudos que sustinham com a mão esquerda. Em outras estátuas o escudo é substituído por um maço curto, a macana de que falam as crónicas do século XVI e que ainda é usada pelos Chimilas, um povo indígena que vive nas proximidades da Sierra Nevada de Santa Marta.

Escultura de um guerreiro. O deus que se vê ao fundo é de um interesse artístico particular, dado que se assemelha, de forma muito próxima, a características próprias da arte peruana. San Agustín, Colômbia.

As serpentes crestadas, que aparecem como apêndice das figuras felinas que se observam nas cabeças dos supostos guerreiros do montículo oriental da Mesita A, abrem possivelmente uma porta que permite relacionar a ideologia destas esculturas com outras da Mesoamérica, em que tais elementos representam, por exemplo, Quetzalcoatl nas suas diferentes vertentes. Outros elementos da fauna representados na estatuária de San Agustín são o macaco e o esquilo, em estreita relação com os rituais da fertilidade; a rã e o lagarto com as chuvas e a morte; o peixe com o cultivo do milho; o morcego como divindade da agricultura.

Muitas das figuras antropomorfas que representam as estátuas, aparecem completamente nuas ou apenas com ligeiras faixas e alguns adornos, como colares, pulseiras, pendentes de nariz ou orelheiras. Este facto é curioso, já que na área de San Agustín é uma região onde predomina um clima medianamente temperado, descendo as temperaturas consideravelmente à medida que se ascende ao Valle de Papas. Talvez este aspecto permita afirmar que se tratava de um povo que teve uma prolongada estadia em terras baixas, antes de alcançar os lugares onde talharam as suas estátuas. Os adornos que usaram foram variados, como colares de contas de pedra caliça e de pedra dura; estas últimas em cor verde-azulada, tubulares, com orifício longitudinal. Outras contas eram de concha, de sementes, de osso e ouro. Usaram também pendentes nasais de ourivesaria, circulares, laminadas ou à maneira de arames retorcidos, com encadeamento de contas de corno ou de pedra; pendentes de ouro maciço, figurando em alguns águias diminutas. Usaram também diademas de ouro, orelheiras e outros adornos que foram encontrados nas escavações e que coincidem, na sua forma, com as que se observam nas estátuas.

A cerâmica de San Agustín é fundamentalmente monocromática, feita numa atmosfera oxidante, pelo sistema de enrolado e com engobes de vários tons ocres. Predominam as formas de pequenas tigelas, pratos, panelas de três pés e copos de suporte alto. Também se encontram grandes vasos, destinados ao armazenamento de líquidos e a servir de urnas funerárias. A decoração é quase sempre incisa, registando-se também a pintura a negativo, com negro sobre vermelho, desde as fases iniciais do florescimento desta cultura, no período que se denomina de Formativo Superior. No período final, o Recente, aparece a pintura positiva a duas cores, como também uma decoração granulada.

 

INCA – KING OF THE ANDES

October 12, 2013-March 16, 2014
Linden Museum; Stuttgart, Germany Exhibit

The Inca Empire of the 15th and 16th century was the largest indigenous empire ever created on American soil. With Cusco and Machu Picchu in Peru as the centres of power, it stretched almost 5000 km along the Andes of Columbia to Chile. The exhibition in co-operation with Lokschuppen Rosenheim is the first to be fully devoted to this magnificent culture.
The exhibition follows the evolution of the legendary pre-Hispanic culture, from its origins in the mid 11th century, right up to colonial times. The exhibition focuses on the imperial phase. Inca Viracocha, Pachacutec Yupanqui and Topa Inca Yupanqui were not only responsible for creating the Inca Empire, but also for building Cusco, Machu Picchu and other world-famous sites.
Colourful and richly patterned textiles from Inca and colonial times, valuable and extremely rare stone offering bowls, gold jewellery, knotted braids and reconstructions of archaeological sites give visitors a varied impression. They explain the background, religion, architecture, economy and balance of power of the Inca Empire. Paintings, wooden cups and textiles from the colonial times are testament to subsequent mixed culture, which was dominated by strong European influences.
This is the first time that the majority of the pieces have been exhibited in Europe. Lenders include:
Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú, Museo Larco Lima, British Museum London, Museo de América Madrid, Ethnologisches Museum Berlin, Linden-Museum Stuttgart, Staatliches Museum für Völkerkunde München, Münchner Stadtmuseum, Museum für Völkerkunde Hamburg, Världskulturmuseet Göteborg, Museum der Kulturen Basel, Museum an de Stroom Antwerpen, Niedersächsisches Landesmuseum Hannover, Staatliche Münzsammlung München, Bonner Altamerika-Sammlung der Universität Bonn, private collectors.
Afterwards the exhibition will be presented at Lokschuppen Rosenheim from 11 April until 23 November 2014.
http://www.lindenmuseum.de/englisch/linden-museum/opening-hours-and-how-to-find-us/

O ESTADO MOCHE

Zona arqueológica de Cerro Blanco, vendo-se a Huaca del Sol ao fundo. Fonte: Internet.

Em Cerro Blanco, na costa Norte do Peru, a capital Moche reflecte um poder consolidado, potencialmente dual, expresso por dois enormes complexos de plataformas, separados por 500 m. Construída nos flancos da montanha branca, Huaca de la Luna é o montículo mais pequeno a Sul. Perto do rio, ergue-se a maior estrutura de adobe sólido alguma vez erigido nos Andes, a Huaca del Sol. As grandes huacas demarcam o centro “imperial” e definem o ápice de uma hierarquia regional de monumentos administrativos erigidos pelo estado nos seus vales provinciais costeiros. No entanto, pouco da uma vez esplêndida metrópole sobreviveu acima da terra, devido a uma combinação de cheias do El Niño e das inundações de areias das dunas. Apesar da área de ocupação inicial chegar a profundidades de 7 m, o sítio agora cobre pouco mais do que 1 km quadrado porque os espanhóis destruíram inteiramente a porção Oeste da cidade, quando divergiram o rio Moche para minarem hidraulicamente a Huaca del Sol para chegar às suas ricas tumbas.

Hoje em dia, a plataforma da Huaca del Sol mede 360 por 160 m e eleva-se a 40 m. É um dos dois ou três maiores montículos alguma vez construído no continente, mesmo que menos de metade do monumento original tenha sobrevivido. A julgar pelos restos da porção Este, o plano Huaca del Sol formou outrora uma cruz gigante, com a sua frente a Norte. De perfil, existiam quatro secções criando alterações em degraus na altura.

O corte hidráulico da estrutura revelou informação de como o grande monumento foi construído e usado. A construção foi realizada em segmentos, para o qual foram usados mais de 100 milhões de tijolos. Para evitar a confusão, cada força de trabalho imprimiu um símbolo distintivo ou marcador nos tijolos, produzindo camadas destinadas para cada secção. Existem mais de 100 marcas conhecidas e podemos assumir que um número igual ou maior de comunidades abasteceu os trabalhadores.

Pintura de “Ayapec” na Huaca de la Luna. Fonte: Internet.

Apesar de ser contemporânea com Sol, a Huaca de la Luna difere sendo um complexo de três plataformas que estiveram inter-conectadas e fechadas por altos muros de adobe. Ricamente ornamentada com murais policromáticos, o montículo a Norte foi amplamente destruído por saqueadores. Escavações recentes realizadas por Santiago Uceda e arqueólogos de Trujillo, focaram-se na grande plataforma central e na sua contraparte Sul, mais pequena. A última foi construída sobre o lado de uma elevação, deixando a sua alta fachada de pedra exposta aos visitantes em baixo. Este era o palco cerimonial dos rituais representados na iconografia Moche que mostram o sacrifício de guerreiros capturados no topo da montanha, cujos corpos mutilados eram lançados montanha abaixo. Debaixo da fundação da plataforma, arqueólogos encontraram mais de uma dúzia de cadáveres de homens maduros que foram eliminados por golpes na cabeça e outros actos violentos, sendo depois enterrados no chão.

Maquete da Huaca de la Luna. Fonte: Internet.

A grande plataforma central do complexo da Lua cresceu através de múltiplos estádios de uso e construção, alguns deles causados por danos relacionados com as chuvas do El Niño. Pátios espaçosos no topo eram embelezados com deslumbrantes murais policromáticos. A cara frontal de um grande ser sobrenatural, com marcados dentes caninos, chamado “Ayapec”, era um motivo recorrente, enquanto outros painéis representavam criaturas do tipo de aranhas, seres antropomórficos e a parada de guerreiros cativos. Os pátios, ricamente ornamentados, eram certamente palcos sacrossantos para elaborados rituais que aplacavam as divindades e mantinham a ordem social e cósmica. Alguns funerais de estatuto elevado eram realizados no complexo da Lua, no entanto esta parece ter sido primordialmente uma huaca adoratório “imperial” e casa dos deuses. Alternativamente, o complexo do Sol, com a sua carência de murais, parece mais como uma huaca sepultura onde as cabeças do estado viviam e eram enterradas. Finalmente, é difícil de provar mas tentador, em ver os dois grandes monumentos reflectindo a organização dualista no ápice da governação.

Como em outras antigas capitais, os dirigentes Moche investiram trabalho substancial em abrir terras agrícolas à volta da sua metrópole “imperial”. Onde sobreviveram antigas superfícies plantáveis, elas reflectem a gestão corporativa da terra, com campos organizados de forma estandardizada, muitas vezes dividida em pequenas secções rectangulares de tamanhos uniformes. Algumas áreas do campo estão repletas de pequenas plataformas de adobe que serviam como estações para pessoal supervisor dirigir as tarefas agrícolas. Trabalhar os campos era presumivelmente uma obrigação ou uma taxa que os camponeses executavam para o governo, porque existe pouca dúvida que as pessoas comuns e os kurakas se tinham tornado classes distintas.

Vasos Moche de gargalo-estribo. Arte pré-colombiana, Scala Group, 2009.

As belas artes estavam completamente ao serviço da ordem política e expressavam a brilhante, muitas vezes realística, iconografia que racionalizava a ideologia kuraka e o ritual. Altamente simbólico e extremamente estandardizado, o estilo corporativo Moche era expresso em muitos suportes, tendo sobrevivido principalmente nas cerâmicas e em particular nos vasos de libações de gargalo-estribo. Investigação revolucionária da arte Moche e as suas associações mortuárias por Christopher Donnan demonstram que a iconografia era um meio de comunicação ideológica simbólica, baseada num número limitado de temas. Depois de 300 d.C., o corpo inteiro da arte Moche parece girar em volta de menos de uma dúzia de temas ou histórias ideológicas. Similares a histórias acerca do nascimento e ressurreição de Cristo, a ideologia conduzida era análoga aquela das escrituras, contando fenómenos que eram recorrentes, sendo que alguns poderiam aparecer em variadas cenas e temas, representados como actuações. Adicionalmente de serem representados graficamente, os temas eram recontados oralmente e actuados em cerimónias reais e em rituais calendaristas, pelas elites que emulavam as personagens que representavam as origens humanas, conflitos entre o bem e o mal e o comportamento correcto. Cada tema Moche enquadra uma série de personagens que podiam incluir animais, humanos ou sobrenaturais. Similar a uma cena de uma peça, as personagens interagiam em formas repetitivas, sendo que algumas personagens poderiam aparecer em múltiplas cenas e temas, engajando outros actores. Adicionalmente à sua representação gráfica, os temas eram  contados oralmente e encenados em espectáculos régios e em calendários rituais, pelas elites trajadas de forma a emularem as personagens que representavam.

Dois guerreiros Moche lutando: pintura de um vaso. The Incas and their Ancestors. Thames and Hudson, 2001.

Um grupo mais comum de cenas remete para um conflito armado individual entre guerreiros kuraka finamente vestidos, com o objectivo de capturar e não matar, os oponentes cujas vestes e armadura eram retiradas e mantidas pelo vitorioso. O vencido era então desfilado, completamente nu, antes de ser sacrificado. Porque o desfile de prisioneiros nus é representado nos murais da Huaca de la Luna, assim como em frisos em Huaca Cao Viejo em El Brujo, no vale de Chicama; enquanto o sacrifício de prisioneiros é mostrado em murais de Pañamarca no vale de Nepeña, é provável que estas actividades rituais transpirassem nos maiores centros Moche. Os combatentes guerreiros são quase sempre outras elites Moche, sendo que alguns vasos representam indivíduos específicos vestidos com as suas indumentárias para o combate e, posteriormente, despidos, atados e aguardando a execução cerimonial. Assim, o combate ritual, o derramar do sangue e a vida para o bem dos deuses e da sociedade foi, sem dúvida, um legado honorável.

Muito singular dentro da arte da América pré-colombiana, são os vasos com pega em estribo representando actos sexuais explícitos, além de outros vasos francamente configurados como genitais; mantendo-se o sentido de ambos enigmático. Os académicos têm avançado hipóteses que vão desde propaganda sobre o controlo de nascimento, passando por actos rituais até simples representação erótica. Seja como for, eles enquadram-se na aproximação naturalista da arte Moche, parecendo sobretudo enfatizar o importante conceito de fertilidade, uma preocupação constante na Cordilheira dos Andes.

Fonte: Internet.

A arte e os enterros Moche indicam claramente que o governo estava nas mãos da classe kuraka estratificada por grau e papel. A elite mantinha os altos cargos, como os sacerdotes guerreiros ou as sacerdotisas de apresentação, eram vistos provavelmente como semi-deuses devido ao seu estatuto, como em tempos posteriores; isto era presumivelmente justificado pela criação de mitos especiais que davam aos homens comuns origens humildes e aos kurakas altas origens para governarem por direito divino. Este direito foi usado para monopolizar as belas artes e gerar a iconografia, ideologia e o poder da nobreza de uma forma integrada que provavelmente trouxe Gallinazo e outras elites para o circuito Moche.

Em terra, os restos arqueológicos Moche estão distribuídos desde a secção de Vicus, na drenagem central do Piura no Norte longínquo, até ao rio Huarmey no Sul. No mar, os marinheiros Moche estabeleceram uma presença em ilhas longínquas, estendendo-se pela costa abaixo, incluindo as ilhas Chincha a Sul. A proposição que estas eram as fronteiras, terrestres e marítimas, de um único estado centralizado está agora em debate, porque a arte e a arquitectura Moche funcionava de maneira bastante diferente no Norte como na zona Sul.

Se os magistrados de Cerro Blanco exerciam a hegemonia política para além do rio Chicama, isso conferia-lhes um domínio indirecto. O domínio indirecto através de senhores locais foi uma política usada mais tarde, tanto por Chimor como por Tiwantinsuyu, para governar o Norte demográfico, centro da civilização andina. A nossa impressão de Moche é que o poderoso senhorio do Norte era amplamente independente, formando apenas uma confederação solta com o Sul, através de uma vibrante ideologia dando poder ao governo kuraka. Apesar de Moche poder não ter constituído um único estado, ele representa uma evolução demarcável na fundação estatal, abrangendo a taxação, o trabalho organizado até à arte e ideologia. Pela primeira vez a maior das populações costeiras estiveram unidas, partilhando noções acerca da natureza do domínio e da governação. A paz e a prosperidade não eram, no entanto, duradouras. Pouco depois de 600 d.C. a natureza tornou-se perniciosa, ocasionando grandes transformações.

Brinco com a representação de um Guerreiro Sacerdote. Art of the Andes. Thames and Hudson, 1995.

A integração Moche da costa do Norte resultou que por cerca de 500 d.C. as populações do Sul do vale estavam politicamente unidas e empregavam as cerâmicas da Fase IV, enquanto as suas contra-partes do Norte, confederados de forma mais solta, continuavam a usar os estilos da Fase III. A capital, em Huacas del Sol e de la Luna, amadureceu numa cidade esplêndida, tendo sobrevivido a um número de calamidades provocadas pelo El Niño, propiciando por vezes as chuvas não queridas através do sacrifício de prisioneiros. Por volta da altura da seca de 562 ou 594 d.C., houve ainda mais desastres e a costa foi sacudida por mais acontecimentos como uma ou duas cheias excepcionalmente erosivas; talvez agravado por um tremor de terra em larga escala. As águas das cheias invadiram a cidade com tal poder e força que algumas secções da paisagem urbana foram completamente varridas do local, removendo vários metros de depósitos. As cicatrizes da erosão debilitaram o sistema de irrigação nos vales de Moche e Jequetepeque, assim como noutras drenagens. A julgar pelo moderno El Niño, os desastres antigos duraram por 18 meses ou mais, trazendo a seca às montanhas do Sul e chuva para o deserto, com cheias intensas no Norte, onde a maior rede do sistema de irrigação suportava a população mais densamente assentada. Casas de canas e adobe entraram em colapso com as chuvas, assim como se quebraram os sistemas sanitários e os abastecimentos da água potável. A pestilência que se seguiu, as doenças e a mortalidade ascendente entre as crianças e os mais velhos é previsível.

Chuvas do El Niño. Fonte: Internet.

A paisagem Moche ficou de tal maneira cicatrizada e alterada que a construção de um sistema inteiramente novo de irrigação foi requerida em muitas áreas. No entanto, a agricultura confrontava-se ainda com outro desastre por vir. As cheias erosivas levaram quantidades imensas de sedimentos para o oceano, que o mar retrabalhou para depositar na areia das praias. Fortes ventos diários vindos do oceano moviam a areia para o interior, formando dunas maciças que se espalharam pelos campos e assentamentos, obrigando os lavradores a recuar mais para o interior. A pesca foi menos perturbada e os pescadores não passaram fome durante o El Niño porque houve um influxo da vida marinha de águas quentes equatoriais. O mar, no entanto, não podia manter todos os que dependiam da agricultura, no tempo que levou a reconstruir o sistema de irrigação. Significativamente, um novo grão de milho, formando uma larga espiga e mais sementes, foram usados depois das cheias; aparentemente introduzidos pelas montanhas para Este, sugerindo que os Moche tiveram a ajuda dos seus vizinhos da montanha.

A capital, de alguma maneira, enfrentou as cheias e os sobreviventes repararam as Huacas do Sol e da Lua, aumentando em altura as plataformas, dando-lhes novas fachadas para mascarar os estragos da erosão. Significativamente, um dos pátios da Lua foi ornamentado com um mural distinto, policromático, mostrando um grande ser antropomórfico, olhando em frente. Apesar da parte de cima do corpo e a cabeça não terem sido preservados, a figura segurava um bastão em cada mão, sendo esta muito reminiscente da divindade central do Portão do Sol em Tiwanaku. O mural foi executado nos cânones artísticos Moche e foi posteriormente pintado por cima por outro mural, com temas Moche mais tradicionais. De qualquer forma, a breve aparência da figura do bastão reflecte uma ideologia estrangeira e talvez tivesse diminuído a confiança da habilidade do panteão Moche em mitigar catástrofes naturais; sendo que eventualmente as pessoas pegaram nos seus haveres e dispersaram para outro lado, abandonando a capital e as suas grandes huacas no final da Fase IV.

No inicio da passagem das secas e dos desastres, a Fase V data de 600 e 800 d.C., sendo coincidente com o inicio do Horizonte Médio. Alterações revolucionárias atravessaram a costa Norte enquanto as pessoas se ajustavam a novas condições ambientais e económicas.

CACAXTLA E OS MURAIS VENUSIANOS

Fonte: Internet.

Cacaxtla é um sítio arqueológico situado no município de Nativitas, no Sul do estado mexicano de Tlaxcala, localizado a 50 milhas a sudoeste da Cidade do México. Nesta zona tlaxcalteca-poblana, os olmeca-xicalanca fundaram e governaram a cidade de Cacaxtla entre 400 e 1000 d.C., estendendo o seu domínio à cidade de Cholula. Crê-se que Cacaxtla foi a capital do povo olmeca-xicalanca, possivelmente descendentes dos olmecas ou dos maias que chegaram à região central do México provenientes da Costa do Golfo ou da península do Yucatão, por volta de 400 d.C. A partir aproximadamente do ano 650 d.C., Cacaxtla torna-se progressivamente uma cidade fortificada, à semelhança de Xochicalco. Um levantamento arqueológico da região confirma que Cacaxtla era a capital mais poderosa na região de Tlaxcala, durante a primeira metade do que é conhecido como a fase cultural Texcalac, durando de 650 a 1100 d.C. Nesta altura a hegemonia de Teotihuacan tinha erodido dramaticamente, permitindo que pequenos estados sucessores, como Cacaxtla, monopolizassem um corredor de trocas vital, ligando o Vale do México à Costa do Golfo, até aos territórios maias do Vale do Usumacinta.

Ilustraçãp para a revista National Geographic de William H. Bond.

Cacaxtla foi construída como uma remota cidade, por uma extensa família de governantes. O centro da cidade é a Grande Plataforma, com 200 m de comprimento por 25 m de largura, na qual apenas o palácio foi escavado. Os principais edifícios religiosos e civis da cidade estavam situados sobre a plataforma, assim como as residências da classe sacerdotal. Muitas outras pirâmides mais pequenas e templos encontravam-se nas redondezas da Grande Plataforma. O grupo residencial consiste em quartos labirínticos, pórticos e passagens construídos em redor de duas praças principais, orientadas num eixo Norte-Sul. A arquitectura incorpora muito do estilo talud-tablero de Teotihuacan, conjuntamente com um plano de espaço similar aos palácios maias, como o de Palenque. Foram encontradas pinturas murais em todo o sítio. O melhor preservado foi recuperado dos quartos adjacentes à Praça Norte, um pátio de 600 m2 que era o centro da vida ritual de Cacaxtla.

Fonte: Internet.

Nestas extraordinárias pinturas vemos vários aspectos do culto a Vénus ou a Quetzalcoatl. Este culto venusiano estava relacionado com a aparição e desaparecimento de Vénus, quando este passava de Estrela da Tarde a Estrela da Manhã e vice-versa. No mural do Sacrifício de Vénus como Estrela da Tarde e sua transformação, o conjunto de pinturas é vulgarmente baptizado como “A Batalha”. Este nome advém da representação de vários personagens que combatem, sendo interpretados como dois grupos de guerreiros em combate: de um lado vêm-se os guerreiros jaguar, armados com lanças, facas de obsidiana e escudos redondos, que vencem claramente um exército invasor, possivelmente huaxteca, cujos guerreiros se vestem como aves; sendo que alguns destes estão nus e em várias etapas de desmembramento. No entanto, segundo o arqueólogo mexicano Román Piña Chán, o mural terá uma interpretação ligada ao ciclo de Vénus, representada por dois personagens, 3 Veado relacionado com Tlaloc, Senhor do Trovão e da Água e um outro que tem um elmo em forma de ave.

Pormenor da pintura mural “A Batalha”. Fonte: Internet.

A cena, para este arqueólogo, representa um ritual em forma metafórica de batalha em que 3 Veado, o sacrificador, confronta o segundo personagem, que representa Vénus. Ainda que ambos pareçam ser inimigos, estes são apenas actores na dramatização de um mito, o sacrifício de Vénus como estrela vespertina, que baixa ao mundo dos mortos onde combate por oito dias; após o que sai de novo triunfante, agora como Estrela da Manhã. Assim, estes dois personagens na pintura mural, poderão representar Tlaloc, por um lado e Quetzalcoatl como divindade dual. Particularmente interessante é o facto de estes murais parecerem combinar a simbologia dos senhores guerreiros do planalto mexicano com evidentes influências ou incorporações dos maias do Período Clássico Tardio, tornando Cacaxtla única neste aspecto.